Ahlaki Kayıtsızlık / Mehmet Topuz

 

Kayıtsızlık kavramı, nereden baktığımıza bağlı olarak, pek çok kelime ve kelime grubuyla tarif olunabilir: Uyumluluk, kabullenme, pasiflik, boyun eğme, teslim olma, dikkate almama, kendine yönelme, hatta kendine yönelememe… Benim burada konu edinmek istediğim ahlâkî kayıtsızlık, etkin doğa yasası karşısında insanın bir farklılık yaratıp yaratamayacağı sorununa “hayır” cevabı veren anlayışı temsil ediyor. Bu “hayır” cevabını da iki şekilde vermek mümkün: Kinik öğretiyle başlayıp Epikuros ile gelişen ve Stoa Felsefesi ile kendini temellendiren, doğa yasasının kusursuzluğu karşısında, ona uyma noktasında bir teslimiyet… Ve Kant’ın modern numen ve fenomen, doğa ve ahlâk yasaları ayrımlarından sonra, insan özgürlüğü problemine Arthur Schopenhauer tarafından getirilen negatif bakış açısı… Bunlardan birincisi, öngördüğü doğa yasasının kendi halinde “iyi” olduğunu düşünür ve ahlâkın temeline ona karşı teslimiyeti yerleştirir; ikincisi ise, öngördüğü doğa yasasının kendi halinde “kötü” olduğunu düşünür ve ahlâkın temeline ona karşı durma fikrini yerleştirir. Her iki görüş de evrene bütünsel bir nitelik atfeder, ancak, insanın bu bütünlük içerisindeki veya karşısındaki konumunu belirlemek için kayıtsızlık kavramının iki farklı anlamını kullanır.

İyimser Kayıtsızlık: Stoa Felsefesi

Evvela, Stoa Felsefesi’nin beslendiği iki temel damarı vurgulamakta fayda var: Birincisi, Herakleitos’un logos öğretisinden ilhamla varlığın birliği; ve ikincisi, Sokratesci Kinik ekolün kayıtsızlığı. Bu iki unsurun tesirinde, şüphesiz, Stoa Felsefesi’nin kurucusu Zenon’un ilk felsefe derslerini, Megara ekolüne mensup Stilpon ve Kronos ile Kinik ekole mensup Krates’ten almış olmasının payı yadsınamaz.

Aslında bu iki damarı, çok daha geriye, düşünce tarihinin ilk büyük ayrılıklarından birine kadar götürüp, Stoa felsefesinin bu ayrılık özelinde birbirine zıt ve birbiriyle rekabet halindeki iki temel fikrin sentezi olduğunu söylemek de mümkün: İki antik tarihçi veya mitoscu; Homeros’un kader (moira) ve Hesiodos’un kaos fikirleri. Tarihte bir ahlâkî problem olarak “iyi”yi ilk kez tartışma konusu yaptığı kabul edilen Homeros, yaşadığı dönemin kültürüne uygun olarak eserlerinde soyluluk esaslı bir sistemin izlerini yansıtır. Ona göre evren, kaynağı belirsiz ama kendisi belirli bir düzen içerisinde işlemektedir ve “iyi”, ancak bu düzene uyumda ortaya çıkar. Bunun karşı kutbunda ise, Homeros’dan birkaç yüz yıl sonra yaşamış Hesiodos’un, yine yaşadığı dönemin kültürüne uygun olarak, “iyi”nin yerine “adalet”i ön plana çıkaran mitlerini görürüz; ki bu dönem, soyluluk esasının yerini yavaş yavaş emek esasına bırakmaya yüz tuttuğu bir dönemdir. Hesiodos’un “adalet”i, insana kaostan türeyen evrendeki belirsizliği çözme ve düzenleme görevi yükler; yani Homeros’un düzenli evren fikrine karşılık evren, doğası gereği düzensizdir ve düzenlenmelidir. İşte Stoa felsefesinde, İ.Ö. 6. ile 8. asırlarda birbirilerine zıt olan bu iki fikrin sentezini buluruz; Hesiodos’un, evrenin tek bir kaynaktan sadır olduğu fikrinin Herakleitos süzgecinden geçmiş hali (logos) ve Homeros’un evrene uyum fikri.

Stoacılar’a göre logos, Herakleitos’un kastettiği manada, bir nevi “evrensel akıl”dır. Doğa, bu aklın bir sirayeti; insan da minimal bir parçasıdır. Dolayısıyla, evrensel aklın bir parçası olan insan ile bir sureti olan doğanın birbirini tamamlaması, birbirleriyle uyum içerisinde olması beklenir. Zira doğa, temsil ettiği evrensel aklın kusursuz düzenine paralel bir işleyiş gösterir ve insan da bu kusursuz düzen içerisinde bir yere oturtulmalıdır. Tek bir canlı organizma, rasyonel bir bütün olarak tasavvur edilen evrenin bir parçası olan insan, bütünün amacına uygun biçimde davranmalı, en yüksek yetkinliğe, evrene en üst düzeyde uyuma ulaşmanın yollarını aramalıdır. Stoa ahlâkı, kendisini, İlkçağ’ın iki temel etik kavramıyla böyle izah eder: Nihâî amaç olan “mutluluk”, insan için en makbul “erdem” olan “doğaya uygun yaşama”nın gerçekleştirilmesiyle mümkündür. Doğa, zaten kendi içkin düzeniyle “en iyi”yi gerçekleştirme yolundadır; insanın yapması gereken ise sadece bu düzene katılmak, veya belki daha vurucu bir ifadeyle kapılmaktır.

Dünyada mutsuzluğun ve kötülüğün kaynağı, insanın, evrensel aklın hükmettiği doğal düzenden sapmasıdır. İnsan, bir takım hipotetik istek, güdü ve duygulanımlarla bütüne uyma yöneliminden ayrılabilir; ahlâk, temelde, söz konusu bu bütüne uyma, bütüne uymaktan sapmama ve olası bir sapma durumunda yeniden geri dönebilme arzusundan başka bir şey değildir.

Kötümser Kayıtsızlık: Arthur Schopenhauer

“Dünya benim tasarımımdır”, der Schopenhauer, ama bunu söylerken, Berkeley gibi, kendisi dışında kalan her şeyi, sadece kendi zihninin bir tasarımı olarak sınırlamaz; aksine, Kant gibi, kendi tasarımını, dünyaya ilişkin algılayabildikleri ile sınırlar.

Schopenhauer, Kant’ın “numen – fenomen” ayrımını kendi felsefesinin başlangıç noktası olarak kabul etmekle beraber, ondan farklı olarak; birincisi, “numen”in bir “kendinde şey”ler dünyası değil, ancak tek başına kocaman bir “kendinde şey” olduğunu, zira zaman ve mekan kalıplarının dışına çıkıldığında, fenomenal dünyada olduğu gibi bir ayırma işleminden, dolayısıyla da çoğulluktan bahsedilemeyeceğini; ikincisi, numen ile fenomen arasında, Kant’ın ahlâk felsefesini üzerine bina ettiği türden bir etkileşimin olamayacağını, zira “numen”in “kendinde şey”liğinden pratik bir “kendinde iyi” çıkarılamayacağını savunur.

Birinci yol; var olan her şeyin yekpare bir “irade”nin parçası olduğu savıdır. Schopenhauer’in burada “irade” kavramını tercih edişi, kavramın “kontrolsüzlük”, “potansiyel” gibi anlamları içerisinde barındırıyor olmasından ileri gelir; zira numenal irade, zaman, mekan, nedensellik gibi tüm rasyonel kalıpların dışında ve kesinlikle rasyonel olmayan, sınırsız, kontrol edilemez bir iradedir. Evren, kendisiyle özdeş olan bu iradenin cisimleşmiş halidir; benzer şekilde “ben” de, her şeyden evvel, beden şeklinde cisimleşmiş, minimal düzeyde bir iradedir.

İkinci yol; “irade”nin bir parçası olarak insanın, bu irade karşısında, özellikle de numenal dayanaklı bir özgürlük yaratamayacağı savıdır. “İrade”, ancak rasyonel düzeyde, “ben”in bir tasarımı olarak ehlileştirilebilir; bu, epistemolojide mutlak bir düsturdur. Ancak, “kendinde şey” olarak irade, yine kendinden başka hiçbir nesneye yönelemez; dolayısıyla iradenin, gerek bütünsel gerekse bireysel her türlü eylemi, içerisinde saf bir egoizm barındırmaya mahkûmdur. Bu bizi şu sonuca götürür; bütünsel “irade”den bağımsız minimal bir “irade” inşa edilemez ve eylemler bütünsel “irade”nin etkisinden kurtarılamaz. Ahlâkın, tarih boyunca kendi konusu olarak tasnif ettiği eylemler, esasen “irade”nin insandaki bencil sirayetlerinden başka bir şey değildir.

“İrade”, doğası gereği bizi, sadece kendisini tatmin etmeye yönelik bencil eylemlere doğru sürükler; bu anlamda “irade”ye boyun eğen eylemler, çoğunlukla “kötü” olarak etiketlenen eylemlerdir. Bu kategorizasyon, Schopenhauer’i, dünyayı doğal haliyle “kötü” olarak tanımlamaya iter; dünyada saf haliyle “iyi” hiçbir şey yoktur.

Peki, bu “kötü”nün karşısına dikilmek ve “kendinde iyi” olarak tanımlanabilecek herhangi bir şey yaparak bu kötülüğü iyileştirebilmek mümkün müdür? Hayır! Genel olarak evren veya özel olarak insan şeklinde vücut bulmuş, doğal haliyle kötü bir “irade”yi engelleyecek hiçbir güç söz konusu değildir. “İrade”, ancak dizginlenebilir; Schopenhauer’in önerdiği de budur: “münzevîlik” olarak tek kelimeye indirgenebilecek negatif, pasif, kayıtsız bir mutluluk.

 

 

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s