Aydınlıktan Karanlığa Aurelius / Jerusalem

Onlarla aynı ağaçta büyü, ama onların fikirlerini paylaşma

Marcus Aurelius

 

Böyle bir işe girişmemin ardında yatan amaç, sanırım Stoacı görüngenin, ruh dinginliğini, cesaretli bir erdem ve ayrıcalık değerleriyle içedönük evrimimizi hızlandıracak temel yapı taşlarını sağlamlaştırabileceği ihtimalinde direnip sevdiklerimi Stoacıların varlık alanına sokmak. Bunun yanında, sakallı Stoacıların, en zor ve umutsuz durumlarda tutunmaya çalıştığın o eli sana uzatabilecek yoğunlukta insanlar olabileceğini önermektir. Yoksa, amacım Stoacı varoluş yoğunluğunu anlatmak değil. Olsa olsa Aurelius’un etkisinin beni götürdüğü yere kadar girmeyi denemekten ibaret. Zaten bunu anlatabilecek ne zamanım, ne kaygım, ne de donanımım var. Nereden bakarsam bakayım, bütün bunlar benim için yeni şeyler. Bana öyle geliyor ki Stocacılık kendini durmadan çağlar boyunca yeniden tanımladığı ve taşan bir anlamı olduğu için hiçbir zaman olgusal olarak kafamdaki düşünceyle örtüşmeyecektir. Bu yüzden ne kadar az bilsem de, Antik Yunanca ve felsefe disiplini çıkışlı olmasam da, samimi bir ilgiyle Stocılar hakkında daha çok okuyor ve sürmekte olan deneyimlerime dönüp bakıyorum.

Stoacılık işimize nasıl yarayacak (burada faydacı veya işlevsel bir derdim yok), onu nasıl alımlayacaksınız tam olarak bilemiyorum. Ama aşağı yukarı Stoacı duruşun ne hakkında olduğuna dair temel işaretlerin geçebileceği bazı geçişken çatlaklara işaret edeceğim. Alberto Manguel’in deyişiyle, Stoa metafiziğini hatmederek “bu ölümsüzlüğünü paylaşıp” aracılık görevi yapmak. Çünkü, sizin de bildiğiniz gibi, metinler, özgün bir tarihsel çerçevede üretilir, ama farklı durumlarda, hatta bazen hoş tarihsel sapmalarla tüketilirler. Yani bir şekilde, bu tarz stoik düşüncenin dallanıp budaklanarak kendini açığa vurması, zaman ve kültürel iklimin de uygun bir zemin hazırlamasını şart koşuyor. Buraya kadar olanlar kısmen benden de kaynaklanan sorunlar. Bir de benim istencimden bağımsız direşken sorunlar var: Bugün okuduğumuz Antik Yunan ve Roma felsefesi metinlerinin doğası olabildiğince sorunlu ve güvenilmezliğiyle ünlü. Zamanın dalgalarına karşı bu dönemlerden korunarak günümüze gelen filozofların derli toplu ve tastamam eserlerinin sayısı iki elin parmaklarını geçmez. Levent Kavas’ın aktardığı şekilde, zaman, tarih, unutuş, Marx’ın deyişiyle, “farelerin kemirici eleştirisi” gibi etmenlerle birlikte eski çağlarda yaşamış düşünürlerin yazdıklarının büyükçe bir bölümü yitip gitmiş. M.Ö. 600 ve M.Ss 600 yılları arasında bütün eserlerine sahip olduğumuz topu topu sekiz kişi var. Üstelik bugün Stoa kaynakları mevzu bahis olduğu zaman, Marcus Aurelius külliyatının bozulmadan, bir arada durması bir şans addedilse de, mevcut metinlerinin bütünlüğü şüpheli. Diğer stoacı düşünür ve yazarların birçoğundan bugün elimize geçense kırık dökük parçalar. Bir diğer sorunsa, ki daha az önemsiz bir sorun değil, eski filozofların kimi eserlerinin henüz arkeologlar veya eski el yazılarını okuyan paleograflarca yeni yeni keşfedilmesi.

Günümüzde okuduğumuz toplu felsefe yapıtları aslında genel olarak 19. yüzyıl araştırmacılığının mirasıdır. Eskiden bir araştırmacı varoluş sebebi olarak gördüğü bir filozofun eserlerini derleyip olasılıklar matrisinde toparlayabilme beklentisi içinde dünyayı dolaşır, ömrünü bu uğraşa adardı. Tek yapabileceğimiz, 19. yüzyılda canını dişine takıp raslantılardan istifade ederek parçaları azar azar bir araya getirenlerin yolculuğuna dudak bükmemek. Aslında söylemek istediğim şey, yaptığı işi yaşardı. Böylesi hayat boyu mücadeleden artık sermayeye gömülmüş zamanlarımızda söz etmek mümkün değil. Nereden bakarsanız bakın, elimizdeki örselenmiş belleği aslında geleceğe taşıyıp ayakta tutan topu topu birkaç adam. Bu kopuşa yol açansa, tekno-kapitalist pedagojinin araçsallaştırıldığı kültür endüstrisisi parametreleridir. Stoacıların mantık bilimine – ki bugün büyük ölçüde bu külliyattan da yoksunuz – nicelik olarak koydukları hayati katkılar azımsanamaz. Yoksa neden Stoacı Zenon’un yazmalarını günışığına kavuşturmak uğruna hayatlarını adayanların çabaları, faşizme bütçe ayıran üniversite CV’leri için fetişistçe aciliyetini sürdüren yayımlanmış “makale”den daha önemli olsun ki?

Aydınlanma düşüncesini izleyen dönemlerde aklın pek de o kadar akla yatkın bir akıl olmadığı yönünde haklı eleştiri getirenler olsa da, en yalın ve sıkıcı anla(tı)mıyla, Stoik etik olanağı, bu yoldan gitmeye kararlı olanlara doğayla (yani akla) barışık bir bilinçte hareket etmeleri yolunda. Stoa öğretisinin temellerinde dayandığı bu görüşün sarıldığı alçakgönüllülük ve sevecenlik ilk anda kendini doğanın buyurgan dilini yerine getiren bir organ gibi duyurmaktır. Ancak, Stoacıların tarafsız-ilgisiz, kibar, çıkarsız ve sakin-soğukkanlı hayat gerçekleştirme kipi, aslında onlara atfedilen o her şeyi mutlak çileciliğe indirgemiş, dünyadan elini eteğini çekmiş, ilişkilerini sefil hayatlarına sıkıştıran popüler Stoacı tipolojisinden çok uzak. Bir başka sebepse Stoacı bireşim kozmopolit doğası ve sosyal olmayı öngörmesi. Aurelius’un örnek aldığı Stoacı Epiktetos’a kulak verirsek “Dünya dostlarla doludur.” (144) Marcus Aurelius denen adamsa, tüm bunların yanında gayet iyi biliyordu ki, dünya vatandaşlığını esas alan Stoacı ilkeler, yani bugünün gündelik hayat pratiklerine tercüme edersek, hizmet etmenin olanaksız olduğu bu sistemdeki dogma, hegemonya, kâr, karanlık güçler, yalanlar, yozlaşma, ırkçılık, iktidar, sömürü, baskı, açgözlülük, korku ve nefret, para, bayağılık, zulüm, seksizm, şehvet, sınıf, havlu atma, bir torba şikayetin ardından gelen populist pasif sızlanmaya zerre kadar itibar etmezdi.[1] Olgun Stoacı dinginliğin, Gombrich’in tabiriyle, “aklın sessiz zaferinin” değişken özünde (tabii bir özü varsa) yatanlardan biri budur.

Stoacılığı benim gözümde bu kadar değerli yapan, tarihte çok dik kafalı, bildiğini okuyan Stoacıların eksik olmaması. Bu küçük ve büyük ölçekli iktidar mücadelerinde yıkım sonrası toparlanma erdemi açısından kullanışlı bir felsefe olmasıdır. Cioran farklı bir anlamda Macbeth’ten bahsederken “bir cinayet Stoacısı, eli hançerli bir Marcus Aurelius” der. İmparator Nero karakterinde birisinin yardımcılığını yapan Seneca, Sezar’ı düzenledikleri suikastte hançerleyerek öldüren Utica’lı Cato’yla Brütüs’ün Stoacılar olduklarını yazar. Talal Asad’ın ele aldığı şekliyle, Stoaclık söz konusuysa eğer, ıstırabı yaşamın silinmez bir parçası sayıp olanca özcülüğüyle bırakılmışlık haletiruhiyesiyle kabul etmek– ve çeke çeke bize acı bırakmamış eski nesilin yaşamı değiştirmekten ziyade buna uyum gösterme nasihatleri – yanlış olabilir. Bence, bunun tersini iddia eden birisinin kendini yaşama bağladığı bağ erdem değil, isyankâr bir mazoşizmdir.[2] Aurelius açısından öfke de, acı gibi güçsüzlük belirtisidir, çünkü bunlara yenik düşen yaralanır ve düşmana teslim olur.

Stoacılığın en yatıştırıcı yanı, Asad’ın deyişiyle varoluş modunun ender kişilere açık, içrek bir hayat tarzı ve değerler sistemi olmasıdır belki de. Biraz yakından bakıldığında, soylu amaç, kelime ve düşüncelere gömülülüğü gözden kaçmaz. (Eleştirel-modernizmin cesaret ve kahramanlık anlatılara ne kadar ters baktığının farkındayım) Gerçi, Talal Asad’ın burada bağlamladığı üzere, “bir kere Stoacılık kitlelerden ziyade, elitler için tasarlanmış bir etikti. Bu şekliyle, çürümüş kamusal yaşamdan el etek çekmeyi ve toplumsal koşullara dikkat göstermemeyi teşvik ediyor” olsa da[3], Alasadir MacIntyre’ın Stoacı etosun kamusal tarafını örneklediğine parmak basması, (bugün teklif ettikleri her şey felaketle sonuçlanan yoz siyasilere kıyasla) Aurelius’un bir önderin alçakgönüllülük ve asaletle kamusal dersler vermesi, yukarıdaki iddiayı destekleyecek kuvvetli bağlamsal delillere dair ipuçları edinmemize yardım edebilir.

Her ne kadar, Antik Yunanlıların madde tasarımları bizimkinden kategorik fark gösterse de, ilk Stoacıların Antik Yunan’ın tarihsel doğasında nasıl yaşanacağını nispeten maddi ve anlaşılır bir zemin üzerinden ele almaları belki de günümüz şartlarında devam edebilmemizi sağlayacak bir ihtimal olarak anımsanmaya değer.[4] Bertrand Russell, bir deniz kazasının aksi erdemi vesilesiyle Yunanistan’daki Kiniklerle tanışıp aralarına karışan Kıbrıslı Zenon’un kurucusu olduğu Stoa akımının duygusal anlamda nispi dar görüşlülüğüne dair dikkatimizi çekse de özlü bir şekilde devam eder: “Zeno bir materyalistti”. Günümüzün hızlı ve yıkıcı panik krizlerindeki çelişkilere karşı verilen direniş materyalist bir akışkanlığı en çok da destekleyen nesneler veya olgular silsilesi değil midir?

Marcus Aurelius’un Düşünceler adlı eserinde (ki genelde üzerinde uzlaşılmış yanlış çeviridir) onun kendi iç(ine) bakış yolculuğuna (Latincesi kendi içine bakmak anlamına gelen “Te is auton ki. Zaten kitabı Kendi İçime Bakışlar başlığıya tercih edenler de var, ki doğrusu da buymuş) ilişkin beni en fazla çarpan aslında ne onun yüksek sorumluluğunu kavramış bir insan olması ne de esaslı bir Stoacı filozof olarak addedilmesi: Birkaç satır karalayarak ona duyduğum gönül borcumu dilimin yettiğince paylaşmaya çalışmam tamamen ayrı sebepten kaynaklanıyor. Demek istediğim, ondaki erdemle cesaretin birbirlerini karşılıklı olarak şekillendirdiği bir sürekli bir değişimdir ki (az sonra yeniden döneceğim gibi) önümüze yeni bir deneyim olanağı dünyası açma ihtimali göz ardı edilemez. Bununla birlikte, bir şey var ki, Aurelius’un Düşünceler’indeki satıraralarından yapacağım ufak bir iki alıntı, onun stoizminin Deleuze ve Guattari’deki oluşların eşiğinde çoklu akışlarına, Sartre’ın o sabit olmayan akışkan özüne, Buddha, Nagarjuna’ya, Aziz Augustinus (Tanrı ne geçmişte ne de gelecektedir), Boethus (Nunc Stanz), Eliade (tarihi reddettiğimiz ve sonsuz veya zamansız o cennet ve şimdiki zaman) ve Wittgenstein’da (şimdiki zaman ve onun sonsuzluğunda hasıl olan dil oyunları) yer eden “sonsuz şimdi”nin dilsel ve olgusal varyasyonlarına yabancı olmayanların ilgisini çekebilir. Hatta daha da ileri gidip Derrida’nın mevcudiyet metafiziğine meydan okuyan zaman-mekansal “şimdiki an sonsuzluğu” (mesela kelimeler ve zamanın değişip ertelenmesi- başka-farklı bir kelime ve farklı bir zamanın durağan oluşu mümkün kılmaması ve anlamın devam eden bir zamanda hareket edip farklılaşması; zira burada yokluk – çatlak- mevcut olandan daha önemli) ile bir kıyas ihtimalini ilginç kılması belki de Aurelius’u değerli ve geçerli kılan yönlerinden biridir. Bu yordamda görüldüğünde, Aurelius’un zihni bizi şaşırtmaya devam ediyor:

İnsan ömrü bir an sürer,

özümüz artsız aralıksız bir akış,

tüm bedenimiz bozulmaya yazgılı,

ruhumuz bir kargaşa,

yazgımız öngörülmez,

ünümüz güvenilmezdir.

Tek sözcükle,

bedenimize ait olan her şey akan bir ırmaktır,

ruhumuza ait olan her şey de salt düş ve yanılsamadır;

yaşamımız yabancı bir ülkede savaş zamanı ve yolculuktur,

ölümden sonraki ünümüz ise unutuluştur.

Bizi koruyacak ne kalıyor geriye?

Tek, biricik şey, felsefe.

(II. Kitap, 45)

 

Anlam aramanın işe yaramaz bir obsesif çaba olduğunu, belki de hortlaklarının yakamızı bırakmadığı belleğin ve en azından konjonktürel umutsuzluğumuzun (akışkan bir dili varsayarsak) dilsel (ve etkileşimli olarak olgusal ve düşünsel) bir yanılsama olabileceğini yukarıda alıntılanmış Romalılar ve Cermenler’in ölümcül gerilimdeki savaş atmosferinde yazılan kısım fazlasıyla duyumsatır. Şu sebepten ki Aurelius Düşüncelerde sık sık sürekli bir başkalık, farklılık ve ötekilik durumlarında var olduğumuzu dile getirir. Şimdiki anın bir yokluk üzerinde olması, aktif bir direnişin ihtiyaç duyduğu umulmadık, akla hayale gelmeyen ve davetsiz bir gelecek etkeninden başka bir şey değildir. Kısacası, “Bütün bir şimdiki zaman, sonsuzluğun bir anıdır. Her şey küçük, değişken, bir şimşek çakımında yitip gidiyor” diyen Aurelius’ta yaşadığımız zaman ve mekanda eşyanın, benliğin vs. kendisiyle özdeş olmasına izin vermeyen sürekli bir değişme ve erteleme hali, umut ve olanak kadar umutsuzluk bir eşiği de olabilir. (Aurelius, 2006: 89) Aurelius için “olaylardan oluşan bir ırmak, coşkun bir sel gibidir zaman; çünkü her şey görüş alanımızda belirir belirmez, sürüklenir gider, sonra bir başkası alır yerini, o da sürüklenir gider.” (Aurelius, 2006: 66) Ve ilerleyen sayfalarda şöyle der: “değişkeleri sonsuzdur (…) elini uzatsan tutabileceğin kadar sana yakın olan şey bile. Geçmişin ve geleceğin, içinde her şeyin yok olup gittiği sınırsız bir uçurumunu düşün (…) Doğmakta olan şeyin bir parçası şimdiden ölüyor … ama bu sonsuz akış ve dönüşüm dünyayı sürekli olarak yeniler, tıpkı artsız aralıksız akıp giden zaman ırmağının sonsuzluğu yenilemesi gibi. (Aurelius, 2006: 78-85)

Yine de, Ulus Baker’in deyişiyle Stoacı dünya görüşünün bilinçte nasıl zühur edeceği kişinin kendisine kalmış: “Orada artık her şey biter”: Ya Foucault gibi “gülmeye başlarsınız” gülme üretimdir çünkü), ya da bir Stoacı gibi sessizce “ölüme geçersiniz.” Soru artık şu bile olabilir: Kendi ölümünü nasıl üretirsin? Öte yandan, insanlığa geniş bir prizma süzgecinden bakıldığında şimdiyi ve geleceği yaşanır kılan aklın güçler her zamankinden çok törpülenip körelmeye doğru yol alıyor. Belki de bugün, sırf benzer sebeplerden Derrida’da sürdürülen aciliyetin etikle bir iletişim ve ilişkiye girmesi manidardır. İşte bu hayâl kırıklıklarından dolayı olur da kurtuluşu yürekteki boşluğun cehenneminde el yordamıyla ararsanız sizi oradan çekip çıkaracak çok yüksek bir insani yaşam cesareti ve doğası görüşüne sahip birisi de Marcus Aurelius’tur. Başka bir deyişle, Marcus Aurelius’a kulak vermeyi denemekle bir şey kaybetmeyiz. Yakamıza yapışan şansızlıklar silsilesi yüzünden umudunuz kırılıp ara ara canın yandığında, umutsuzluk pamuk ipliğine bağlı iradenin son duvarlarına gelip dayandığında, karşısına dikilip yüzleşeceğin korkular suratımıza tutulan bir ayna gibi sırıttığında, umarım Aurelius hep bir nabız atışı veya birkaç harf uzağınızda durur. Eğer Aurelius’un bize sorgulamayı öğrettiği üzere yaşadığımız dünya gerçekten de sonu gelmez kötülükler altında ezilmeye yazgılı değilse, içleracısı rezil sızlanmalar yerine, “başaramayacağını sandığın şeyleri de yap.”

Kaynakça

Asad, Talal. Sekülerliğin Biçimleri: Hristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik. Çev. F.B. Aydar. İstanbul: Metis, 2007, 107.

Aurelius, Marcus. Düşünceler. Çev. Ş. Karadeniz. İstanbul: YKY, 2006.

Aurelius, Marcus. Meditations. Trans. A.S.L. Farquharson. London: Everyman, 1992.

Baker, Ulus. Dostoyevski ve Tarkovski. Alındığı tarih, 5 2007, http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=21,215,0,0,1,0

Bachmann, Gideon. “Pasolini Source, Pasolini on de Sade: An Interview during the Filming of “The 120 Days of Sodom” İçerisinde Film Quarterly, 29: 2 (1975-1976, Winter,): 39-45, 41.

Baudrillard, Jean. “Why Theory?” İçerisinde Hatred of Capitalism. Der. Chris Kraus ve Sylvére Lotringer. Massachusetts: Semiotext(e), 2001.

Buzzati, Dino. Tatar Çölü. Çev. N. Önol. İstanbul: Varlık Yayınları. 1968 Mayıs, 206.

Cioran, Emile. Burukluk. Çev. H. Bayrı. İstanbul: Metis, 2000, 13.

Derrida, Jacques. “Ethics and Politics Today” in Negotiations: Interventions and Interviews 1971-2001 Ed. Ve Çev. Elizabeth Rottenberg. 295-314. Stanford: Stanford: Stanford University Press, 2002.

Eliade, M. Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi II. Trans. A. Berktay. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2003, 181.

Epiktetos. Düşünceler ve Sohbetler. Çev. Cemal Süer. İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2010.

Fordyce, David. The Elements of Moral Philosophy. Indianapolis: Liberty Fund, 2003.

Gökberk, M. Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2002, 110. Kavas, Levent. Açtırma kutuyu. http://www.havadiskibris.com/yazi/1119/actirma-kutuyu.html

MacIntyre, Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame & Indiana: University of Notre Dame Press, 1984, 233-4.

MacIntyre, Alasdair. A Short History of Ethics. London, Routledge, 2004, 104.

Russell, B. History of Western Philosophy. London: Routledge, 2007, 241.

Sloterdijk, Peter. Critique of Cynical Reason. Trans. M. Elred. London: Verso, 1988.

 

 

[1] “Pax Romana”nın emperyal boyunduruğuna yöneltilen, haksız olmayan, eleştirileri de görebilirsiniz.

[2] İlginçtir, sabırsız vur-devir minvalinde Markist söylemleriyle tanınan Pasolini, meydan okuduğu kapitalizme karşı strateji üretirken, vermiş olduğu söyleşilerden birinde, günümüz tüketici toplumu bireyine reva gördüğü tutumun yeni agresif bir rol biçip itaatkâr jestler meşrebinden yaşlı bir köylüymüşçesine kaderini Stoikçe kanıksamanın artık günümüzde işe yaradığına hararetle itiraz etse de, öte yandan Jean Baudrillard çıkıp da kapitalizm karşıtı düzlemde şu eleştirel öneriyi uygun görecekti: “Eğer dünya ölümlüyse, biz daha fani olalım. Bizler de Stoik olalım: Eğer dünya ilgisizse, biz daha da ilgisiz olalım. Dünyayı fethetip en azından onunkine denk bir ilgisizlikle dünyayı baştan çıkaralım.” (2001: 79)

[3] Gerçi, Stoa doktrininin hükümdarlar arasında da taraftar bulup uygulanması iddiası burada dikkati çekebilir. Unutulmamalıdır ki, Sloterdijk’te “konforlu” olanın felsefesidir Stoacılık, Gilbert Murray’a göre İskender’in, Fordyce’e bakılacak olursa, Marcus Antoninus’un ağır basan Stoacı yanlarının farkına varmamıza yol açacak şekiklde okunabilir.

[4] Zamanla bu materyalist etkileri uçup kayboldu.

Reklamlar

Kötülüğün Kaynağı Üzerine / Mehmet Topuz

“Doğanın tarihi iyilikle başlar, çünkü o Tanrı’nın eseridir; özgürlüğün tarihi kötülükle başlar, çünkü o insanın eseridir.”

Immanuel Kant

 

Kant’ın, üniversite evvelinde, aldığı dinî eğitim mucibince sıkı bir Latince tedrisinden geçtiğini ve bu dönemde, kendini pratik açıdan geliştirebilmek için bol bol klasik Roma ve Ortaçağ felsefesine dair okumalar yaptığını biliyoruz. Yukarıdaki pasaj, Kant’ın, Hristiyan teolojinin yaratılış teorisini felsefî-etik temelde ve özgürlük problemi bağlamında ele aldığı “İnsanlık Tarihinin Tahmini Başlangıcı” başlıklı yazısından alınma[1]. Bu pasajın ana fikrine, Kant’ın gözünden tekrar değineceğim. Ama evvela, bu ana fikri iki ayrı parçaya ayırarak, Kant’ın Ortaçağ okumaları kapsamında uğramış olabileceği iki durak üzerinden açıklamak istiyorum: Augustinus’un gözünden felsefî-etik temelde cennetten kovuluş ve Scotus Eriugena’nın gözünden yine felsefî-etik temelde kötünün kaynağı olarak insan.

Scotus Eriugena, 9. asrın başlarında İrlanda’da doğmuş, 30’lu yaşlarının ortalarına doğru Fransa’ya, Paris’e yerleşerek burada dersler vermeye başlamış bir isim. Aklı öne çıkaran, insanın akıl yordamıyla doğruyu bulabileceğini ve bulması gerektiğini savunan, dogmatik kader anlayışına ve somut cennet-cehennem tasavvuruna karşı çıkan görüşleri nedeniyle yargılanmış, hatta mahkûm olmuşsa da hamisi Fransa kralı 2. Charles sayesinde cezasının infazından kurtulabilmiştir. Eserlerinde ve fikriyatında Augustinus’un ve dolayısıyla Platon’un, aslında belki Platon’dan daha çok Plotinos ve Yeni Platonculuk’un açık bir etkisi görülür.

Eriugena, Yeni Platonculuk’un “her şey birden türer ve nihayetinde yine ona geri döner” düsturundan hareketle bir doğa bölümlemesi tasarlar: Yaratılmayan ve yaratan doğa, yaratılan ve yaratan doğa, yaratılan ve yaratmayan doğa, yaratılmayan ve yaratmayan doğa. Kalkış noktası olan “yaratılmayan ve yaratan doğa” bizzat Tanrı’dır; varış noktası olan “yaratılmayan ve yaratmayan doğa” ise yaratılan her şeyin yeniden Tanrı’da bütünleşmesini temsil eder. İkinci aşama, Platon’un idealarına benzeyen kavramlardır, üçüncü aşama ise bu kavramların fiziksel varlığa bürünmesi. İnsan, bu dizgede, net biçimde ifade edilmese de, ikinci aşama ile üçüncü aşama arasında bir yerde konumlanır; insan, Tanrı’nın zihninde bir fikir olması hasebiyle yaratılmış bir ruhî nitelikler bütünüdür; ama aynı zamanda, kendi fiziksel bedeni de dahil olmak üzere, üçüncü aşamanın yaratıcısıdır.

Günah, veya daha felsefî zeminde bir tabirle erdemsizlik, Eriugena’ya göre kaynağını, ruh ve beden ikiliğinden mürekkep insanın, duyularla beslenen bedenî niteliklerine öncelik vermesinde bulur. İnsandaki ruhî nitelikler doğa bölümlenmesinde birinci aşama olan Tanrı’dan; bedenî nitelikler ise doğa bölümlenmesinde üçüncü aşama olan fiziksel dünyadan izler taşır. Esasen insan, Tanrı tarafından, tanrısal izler taşır şekilde tasarlanmıştır, ancak, istikametini Tanrı’dan dünyaya, veya belki daha manidar bir ifadeyle kendisine doğru çevirmesi, dinî manada günahın, felsefî manada erdemsizliğin, veya her ikisini de kapsayacak şekilde kötünün kaynağını oluşturur. Bu yüz çevirmenin, Hristiyan akaidle daha doğrudan bağlantılı bir temsilini birazdan Augustinus’ta göreceğiz. Burada, tek tanrılı dinlerin insanı yönlendirdiği türden bir haz karşıtlığı gözlemlenebilir; Eriugena, günahı ve/veya erdemsizliği dünyevî ve fiziksel taleplerle simgeleştirerek açıklamaktadır. Eriugena’nın doğa bölümlemesinin dördüncü aşamasına, yani yeniden Tanrı’ya, bu dünyevî ve fiziksel talepler ortadan kaldırılarak varılacaktır.

Aurelius Augustinus, 4. asrın ortalarında, Roma egemenliğindeki Cezayir’de doğmuş ve yetişmiş, 20’li yaşlarında 4-5 yıllığına Kartaca’ya yerleşerek Maniheizmi benimsemiş, ardından Roma’ya göç ederek burada önce kitaplarını okuduğu Cicero’nun etkisiyle Akademia’nın septik öğretisine yaklaşmış, ardından da ağırlıkla Plotinos’un etkisiyle oluşturduğu felsefî sistemi vesilesiyle 30’lu yaşlarının başında Hrıstiyanlığa geçmiş bir isim.

Augustinus’un felsefesi, temelde Tanrı arayışı üzerine inşa edilmiştir denilebilir. İnsan, en temel düzeyde ahlâkî bir varlıktır ve ömrü, her tür eylemiyle, bir Tanrı arayışından ibarettir. Bu arayış tanımlamasında, Augustinus’un yukarıda kısaca bahsettiğim yaşam öyküsünü yok saymamak gerekir: Augustinus’un ömrü, nihayetinde Hristiyanlığın tasvir ettiği Tanrı’yı bulana kadar hep bir arayış içerisinde geçmiştir. Yaşam öyküsünden felsefesine sirayet eden bir başka ayrıntı, Augustinus’un, Roma İmparatorluğu’nun çöküş döneminde yaşamış olmasından kaynaklanan hafif bir kötümserliktir.

Felsefesinin detayına inildiğinde, Antik Yunan felsefesi ile Hristiyanlık arasında, sonrasında bütün bir Batı Ortaçağ’ına yön verecek ve hatta bir benzeri Doğu Ortaçağ’ında da gerçekleşecek ilk başarılı sentezin izleri görülür. Bu sentezde Yeni Platonculuk ve Helenistik felsefenin katkısı yadsınamaz. Plotinos’un her şeyi birden, yani Tanrı’dan türeten varlık kuramı, Augustinus’un elinde Hristiyan teolojinin felsefî temellendirmesine dönüşür. Tanrı birdir ve mutlaktır. Geri kalan her şey ondan türeyen ve mutlak olmayan, göreli varlıklardır.

Augustinus, Platon’un idealar dünyasını tanrısal bir boyuta yükseltirken, duyular dünyasını da insanın cezalandırılmasının bir ürünü olarak geçici ve sahte bir seviyeye indirir. Tanrı, mutlak iyidir ve ilahî hakikattir. İnsan, kendisinin tanrısal boyutu olan ruhu vesilesiyle mutlak iyiden ve ilahî hakikatten pay alır. Bu pay almada ayrıca Augustinus’un yaşamı bir Tanrı arayışı olarak tanımlamasını temellendiren bir cazibe durumu söz konusudur. Platoncu bu ikilik, Augustinus’u, göreli varlıklar arasında bir değer hiyerarşisi oluşturmaya iter

Augustinus, Tanrı’yı mutlak iyi olarak konumladığı noktada, muhtemelen ilk kez Epikuros’un dile getirdiği ve muhtemelen ilk kez Stoacılar’ın çözmek zorunda kaldığı meşhur kötülüğün mutlak iyi olan Tanrı ile beraber var olmasının imkansızlığı paradoksuyla karşılaşır. Paradoks şudur: Tanrı kötülüğü neden engellememektedir? Tanrı, eğer kötülüğü engellemek istemiyorsa “iyi” değildir; engellemek istediği halde engelleyemiyorsa “mutlak” değildir. Augustinus’tan evvel, Stoacılar’ın bu paradoksa iki farklı açıklama getirdiğini ve bu iki farklı açıklamanın felsefe tarihi boyunca tekrar tekrar kullanıldığını biliyoruz. Bu açıklamalardan biri, her şeyin zıttıyla beraber var olmak zorunda olduğu ve bu sebeple Tanrı’nın da iyiliğin karşısında kötülüğü var ettiğidir. Bu açıklama, aynı zamanda Augustinus’un bir dönem etkisinde kaldığı Maniheizm’in varlık kuramı ile birebir örtüşmektedir. Fakat Augustinus diğer açıklamayı daha akla yatkın bulur: Tanrı’nın mutlak inayetinden hiç pay almayan herhangi bir varlık söz konusu değildir, dolayısıyla da kötülük diye bir şey yoktur; kötülük sadece iyiliğin eksikliğinden kaynaklanan göreceli bir kavramdır.

Kötülüğün insanlık tarihinde ilk kez vukua gelmesi, haliyle Adem ile Havva’nın Tanrı’ya baş kaldıran meşhur eylemleriyledir[2]. Bu eylemin yarattığı kötülük, zincirleme bir reaksiyon halinde duyulur dünyanın var olduğu andan itibaren süregelmektedir. Mutlak olan Tanrı’nın yarattığı mutlak olmayan insan, kusurlu bir varlıktır ve bu kusuru hasebiyle irade sahibidir. Adem ile Havva’nın meşhur eylemi, iradenin ilk kez açığa çıkışıdır. İrade, Augustinus’un tanımladığı biçimiyle, varlık hiyerarşisinin tepesinde kadir-i mutlak bir Tanrı varken, elbette matah bir şey değildir; insanın kusurluluğunun simgesidir.

Gelgelelim, Kant’ın girişteki sözü, Augustinus’un cennetten kovuluşa getirdiği felsefî/etik açıklama ile, Eriugena’nın bu fikirden yola çıkarak insanı kötülüğün kaynağı olarak göstermesinin bir sentezi gibi görünür. Kant’ın çıkarımı, Eriugena’nın insanı kötülüğün kaynağı addetmesine küçük bir etik ilave içerir sadece; bu da, insanı doğrudan insan olması bakımından veya Tanrı buyruğuyla cennetten kovulması sebebiyle kötülüğün merkezine yerleştirmek değil, özgür irade sahibi olması bakımından kötülüğün merkezine yerleştirmektir. Şöyle ki, insan, özgür iradesini kullandığı daha ilk örnekte işleri batırmış bir varlıktır, evet. Özgürlüğün söz konusu edilebilmesi özgür iradenin kullanılmasına, özgür iradenin kullanılabilmesi de en basit halde dahi iki seçenek arasından bir tercih yapılmasına bağlıdır. İkinci bir seçeneğin varlığı, iki seçenekten birini görece daha kötü yapar. Kötü, bu tercih anından itibaren mevcut hale gelir. İnsan, cennetten kovuluş örneğinde, mutlak tek seçenek Tanrı ile Tanrı’nın yarattığı ikinci seçenek olan bizzat kendisi arasında bir tercih yapmıştır. Bu tercihi yaptığı an itibariyle kötü, artık her zaman için bir ihtimal olarak mevcut haldedir. Hem Augustinus’un hem de Eriugena’nın vurguladığı, insanın düşmüş bir varlık olması bakımından dünyada kötülüğe mahkum olması, Kant’ın “İnsanlık Tarihinin Tahmini Başlangıcı” başlıklı yazısında bu tür bir etik temele oturur[3].

 ———-

[1] Kant’ın, Hristiyan teolojiyi, kısmen de olsa temellendirmek gibi bir amacının olmadığını, burada ilgili yazının genel çerçevesinden oldukça az bahsedilecek olmasından ötürü, sanıyorum ayrıca belirtmek gerekecek. Yazının bütünü göz önüne alındığında, Kant’ın, İncil’in yaratılışı anlatan bölümü ile karşılaştırmalı bir dizge takip etmekteki amacının yaratılışa felsefî bir açıklama getirmek olmadığı açıkça görülür. Kant’ın amacının daha çok, irade ve özgürlük gibi etik kavramlara, dinî bir çerçevede ele alındıklarında dahi esasen felsefî olma vasıflarından bir şey kaybetmediklerini vurgulayarak bir açıklama getirmek olduğunu söylemek daha doğru olur. Bu meseleyle ilgili daha kapsamlı bir açıklama 3 numaralı dipnotta mevcut olacak.

[2] Kutsal kaynaklarda vaziyeti simgelemesi için bir meyvenin seçilmiş olması, ayrıca bir anlam ifade eder biçimde açıklanabilir mi? Belki. Adem ile Havva’ya, bahsi geçen meyvenin yasaklanmış olmasından, her ikisinin de bu meyveyi evvelce deneyimlememiş olduğu sonucu çıkarılabilir. Yani, yöneldikleri şey, evvelce deneyimledikleri ve hakkında bir fikir sahibi oldukları, onları, bilinen bazı nitelikleriyle cezbeden bir şey değil, bilakis, evvelce deneyimlemedikleri ve hakkında hiçbir fikir sahibi olmadıkları, onları cezbetmek için herhangi bir niteliğe sahip olmayan bir şeydir. Böyle bir şeye yönelebilmesi için insanın, basitçe beslenme içgüdüsüne ilave, fazladan bir hareket ettirici etkene ihtiyacı olmalıdır, zira içgüdü, onu sadece evvelce deneyimlediği ve bildiği bir harekete yönlendirebilir. Bu şekilde bakıldığında, bu açıklamanın, ahlâkî eylemlerin en temel dayanağı kabul edilen aklı devreye sokmak suretiyle, Eriugena ve Augustinus sentezinin eksik bir parçasını da tamamladığı düşünülebilir. Adem ile Havva’yı, yasak meyveye yönlendiren etken akıldır; ancak akıl, insanın, hali hazırda mevcut içgüdünün dışına çıkmaya ve elde yeterli nispette veri olmadığı halde dahi çıkarım yapabilerek evvelce deneyimlenmemiş bir şeyi seçmeye yönlendirebilir.

[3] İnsanoğlunun nihayetinde düşmüş bir varlık olarak nitelendiği bir sürecin Kant’ın ilgi alanına girmiş olması belki hâlâ garip geliyor olabilir; bu sebeple bir noktayı daha açıklığa kavuşturmakta fayda var. İnsanın özgürlüğü, herhangi bir durumda ikinci bir seçeneğinin var olmasına bağlı olduğu gibi, ikinci seçeneğin varlığının insanlık tarihi boyunca idamesi de evvelce en azından bir kez olsun tercih edilmiş olmasına bağlı olmalıdır. Ahlâkî determinizm, iradenin uygulama sahasının, en temel düzeyde biri leziz diğeri iğrenç olan iki yiyecek arasından seçim yapmaya indirgenmesine ve insanın her zaman için leziz olanı seçeceği varsayımına dayandırılabilir. Bu basit indirgeme, insanın özgür olup olmadığı sorusunun gelip dayandığı kilit noktadır bir bakıma. İkinci seçenek, evvelce en azından bir kez olsun tercih edilmemiş ise insanın özgürlüğü ciddi bir problem ile karşı karşıya demektir. Cennetten kovuluş anekdotu, doğru veya yanlış, gerçekçi veya fantastik olması bir yana, insan için özgürlüğün söz konusu edilebilirliğini açıklamada başvurulabilecek oldukça somut bir örnektir. İnsanın, leziz bir yiyecek yerine iğrenç bir yiyeceği tercih edişiyle, evvelce deneyimlediği bir eylem yerine sonuçları hakkında hiçbir fikir sahibi olmadığı bir eylemi tercih edişi, ve hatta Tanrı’nın “yapma” dediği bir şeyi yapmaya yeltenmesi gibi alternatif örnekler, oluş biçimlerinin yanı sıra sonuçları bakımından da birbirleriyle benzerlikler gösterir. İnsanın, makul ve deneyimlenmiş mevcut seçenek dururken, muğlak, belirsiz ikinci seçeneği tercih etmesi, insanlık tarihi için felsefî/etik açıdan, dinî açıdan düşme olarak tanımlanan sonuca benzer bir kırılma noktası sayılabilir.

Ahlaki Kayıtsızlık / Mehmet Topuz

 

Kayıtsızlık kavramı, nereden baktığımıza bağlı olarak, pek çok kelime ve kelime grubuyla tarif olunabilir: Uyumluluk, kabullenme, pasiflik, boyun eğme, teslim olma, dikkate almama, kendine yönelme, hatta kendine yönelememe… Benim burada konu edinmek istediğim ahlâkî kayıtsızlık, etkin doğa yasası karşısında insanın bir farklılık yaratıp yaratamayacağı sorununa “hayır” cevabı veren anlayışı temsil ediyor. Bu “hayır” cevabını da iki şekilde vermek mümkün: Kinik öğretiyle başlayıp Epikuros ile gelişen ve Stoa Felsefesi ile kendini temellendiren, doğa yasasının kusursuzluğu karşısında, ona uyma noktasında bir teslimiyet… Ve Kant’ın modern numen ve fenomen, doğa ve ahlâk yasaları ayrımlarından sonra, insan özgürlüğü problemine Arthur Schopenhauer tarafından getirilen negatif bakış açısı… Bunlardan birincisi, öngördüğü doğa yasasının kendi halinde “iyi” olduğunu düşünür ve ahlâkın temeline ona karşı teslimiyeti yerleştirir; ikincisi ise, öngördüğü doğa yasasının kendi halinde “kötü” olduğunu düşünür ve ahlâkın temeline ona karşı durma fikrini yerleştirir. Her iki görüş de evrene bütünsel bir nitelik atfeder, ancak, insanın bu bütünlük içerisindeki veya karşısındaki konumunu belirlemek için kayıtsızlık kavramının iki farklı anlamını kullanır.

İyimser Kayıtsızlık: Stoa Felsefesi

Evvela, Stoa Felsefesi’nin beslendiği iki temel damarı vurgulamakta fayda var: Birincisi, Herakleitos’un logos öğretisinden ilhamla varlığın birliği; ve ikincisi, Sokratesci Kinik ekolün kayıtsızlığı. Bu iki unsurun tesirinde, şüphesiz, Stoa Felsefesi’nin kurucusu Zenon’un ilk felsefe derslerini, Megara ekolüne mensup Stilpon ve Kronos ile Kinik ekole mensup Krates’ten almış olmasının payı yadsınamaz.

Aslında bu iki damarı, çok daha geriye, düşünce tarihinin ilk büyük ayrılıklarından birine kadar götürüp, Stoa felsefesinin bu ayrılık özelinde birbirine zıt ve birbiriyle rekabet halindeki iki temel fikrin sentezi olduğunu söylemek de mümkün: İki antik tarihçi veya mitoscu; Homeros’un kader (moira) ve Hesiodos’un kaos fikirleri. Tarihte bir ahlâkî problem olarak “iyi”yi ilk kez tartışma konusu yaptığı kabul edilen Homeros, yaşadığı dönemin kültürüne uygun olarak eserlerinde soyluluk esaslı bir sistemin izlerini yansıtır. Ona göre evren, kaynağı belirsiz ama kendisi belirli bir düzen içerisinde işlemektedir ve “iyi”, ancak bu düzene uyumda ortaya çıkar. Bunun karşı kutbunda ise, Homeros’dan birkaç yüz yıl sonra yaşamış Hesiodos’un, yine yaşadığı dönemin kültürüne uygun olarak, “iyi”nin yerine “adalet”i ön plana çıkaran mitlerini görürüz; ki bu dönem, soyluluk esasının yerini yavaş yavaş emek esasına bırakmaya yüz tuttuğu bir dönemdir. Hesiodos’un “adalet”i, insana kaostan türeyen evrendeki belirsizliği çözme ve düzenleme görevi yükler; yani Homeros’un düzenli evren fikrine karşılık evren, doğası gereği düzensizdir ve düzenlenmelidir. İşte Stoa felsefesinde, İ.Ö. 6. ile 8. asırlarda birbirilerine zıt olan bu iki fikrin sentezini buluruz; Hesiodos’un, evrenin tek bir kaynaktan sadır olduğu fikrinin Herakleitos süzgecinden geçmiş hali (logos) ve Homeros’un evrene uyum fikri.

Stoacılar’a göre logos, Herakleitos’un kastettiği manada, bir nevi “evrensel akıl”dır. Doğa, bu aklın bir sirayeti; insan da minimal bir parçasıdır. Dolayısıyla, evrensel aklın bir parçası olan insan ile bir sureti olan doğanın birbirini tamamlaması, birbirleriyle uyum içerisinde olması beklenir. Zira doğa, temsil ettiği evrensel aklın kusursuz düzenine paralel bir işleyiş gösterir ve insan da bu kusursuz düzen içerisinde bir yere oturtulmalıdır. Tek bir canlı organizma, rasyonel bir bütün olarak tasavvur edilen evrenin bir parçası olan insan, bütünün amacına uygun biçimde davranmalı, en yüksek yetkinliğe, evrene en üst düzeyde uyuma ulaşmanın yollarını aramalıdır. Stoa ahlâkı, kendisini, İlkçağ’ın iki temel etik kavramıyla böyle izah eder: Nihâî amaç olan “mutluluk”, insan için en makbul “erdem” olan “doğaya uygun yaşama”nın gerçekleştirilmesiyle mümkündür. Doğa, zaten kendi içkin düzeniyle “en iyi”yi gerçekleştirme yolundadır; insanın yapması gereken ise sadece bu düzene katılmak, veya belki daha vurucu bir ifadeyle kapılmaktır.

Dünyada mutsuzluğun ve kötülüğün kaynağı, insanın, evrensel aklın hükmettiği doğal düzenden sapmasıdır. İnsan, bir takım hipotetik istek, güdü ve duygulanımlarla bütüne uyma yöneliminden ayrılabilir; ahlâk, temelde, söz konusu bu bütüne uyma, bütüne uymaktan sapmama ve olası bir sapma durumunda yeniden geri dönebilme arzusundan başka bir şey değildir.

Kötümser Kayıtsızlık: Arthur Schopenhauer

“Dünya benim tasarımımdır”, der Schopenhauer, ama bunu söylerken, Berkeley gibi, kendisi dışında kalan her şeyi, sadece kendi zihninin bir tasarımı olarak sınırlamaz; aksine, Kant gibi, kendi tasarımını, dünyaya ilişkin algılayabildikleri ile sınırlar.

Schopenhauer, Kant’ın “numen – fenomen” ayrımını kendi felsefesinin başlangıç noktası olarak kabul etmekle beraber, ondan farklı olarak; birincisi, “numen”in bir “kendinde şey”ler dünyası değil, ancak tek başına kocaman bir “kendinde şey” olduğunu, zira zaman ve mekan kalıplarının dışına çıkıldığında, fenomenal dünyada olduğu gibi bir ayırma işleminden, dolayısıyla da çoğulluktan bahsedilemeyeceğini; ikincisi, numen ile fenomen arasında, Kant’ın ahlâk felsefesini üzerine bina ettiği türden bir etkileşimin olamayacağını, zira “numen”in “kendinde şey”liğinden pratik bir “kendinde iyi” çıkarılamayacağını savunur.

Birinci yol; var olan her şeyin yekpare bir “irade”nin parçası olduğu savıdır. Schopenhauer’in burada “irade” kavramını tercih edişi, kavramın “kontrolsüzlük”, “potansiyel” gibi anlamları içerisinde barındırıyor olmasından ileri gelir; zira numenal irade, zaman, mekan, nedensellik gibi tüm rasyonel kalıpların dışında ve kesinlikle rasyonel olmayan, sınırsız, kontrol edilemez bir iradedir. Evren, kendisiyle özdeş olan bu iradenin cisimleşmiş halidir; benzer şekilde “ben” de, her şeyden evvel, beden şeklinde cisimleşmiş, minimal düzeyde bir iradedir.

İkinci yol; “irade”nin bir parçası olarak insanın, bu irade karşısında, özellikle de numenal dayanaklı bir özgürlük yaratamayacağı savıdır. “İrade”, ancak rasyonel düzeyde, “ben”in bir tasarımı olarak ehlileştirilebilir; bu, epistemolojide mutlak bir düsturdur. Ancak, “kendinde şey” olarak irade, yine kendinden başka hiçbir nesneye yönelemez; dolayısıyla iradenin, gerek bütünsel gerekse bireysel her türlü eylemi, içerisinde saf bir egoizm barındırmaya mahkûmdur. Bu bizi şu sonuca götürür; bütünsel “irade”den bağımsız minimal bir “irade” inşa edilemez ve eylemler bütünsel “irade”nin etkisinden kurtarılamaz. Ahlâkın, tarih boyunca kendi konusu olarak tasnif ettiği eylemler, esasen “irade”nin insandaki bencil sirayetlerinden başka bir şey değildir.

“İrade”, doğası gereği bizi, sadece kendisini tatmin etmeye yönelik bencil eylemlere doğru sürükler; bu anlamda “irade”ye boyun eğen eylemler, çoğunlukla “kötü” olarak etiketlenen eylemlerdir. Bu kategorizasyon, Schopenhauer’i, dünyayı doğal haliyle “kötü” olarak tanımlamaya iter; dünyada saf haliyle “iyi” hiçbir şey yoktur.

Peki, bu “kötü”nün karşısına dikilmek ve “kendinde iyi” olarak tanımlanabilecek herhangi bir şey yaparak bu kötülüğü iyileştirebilmek mümkün müdür? Hayır! Genel olarak evren veya özel olarak insan şeklinde vücut bulmuş, doğal haliyle kötü bir “irade”yi engelleyecek hiçbir güç söz konusu değildir. “İrade”, ancak dizginlenebilir; Schopenhauer’in önerdiği de budur: “münzevîlik” olarak tek kelimeye indirgenebilecek negatif, pasif, kayıtsız bir mutluluk.

 

 

Birlikte yaşam, şiddet, direniş ve simgesellik ruhu üzerine / İbrahim Beyazoğlu

prvod

 Birlikte yaşam

Sürü halinde dolaşmaya isteklidir. Yalnız kalan keçi kuytu yerlere saklanır, hırçınlaşır ve buna karşın, birbirleriyle geçimsiz hayvanlardır. Hikmet Soya, 220.

Kendi adıma, bir arada yaşamanın bugüne kadar olanaksız – En azından şimdilik – olduğu konusunda ümitsizliğe kapılmam için Dogville ve Do the Right Thing filmleri yetti. Tam bir imkânsız cemaati içerisinde yaşıyoruz. Bugün farklılıklar söz konusu olduğunda toplum hali veya bir arada yaşama fikri her zamankinden daha zor. Tuhaftır, eskiden bir şekilde insanrı hemhal kılmak mümkün gibiydi. Tabii, bunun dıştaki düşmana işaret eden psikozla mümkün kılındığını söylemeye gerek yok. Tüm piskozlu hastalar gibi, teorik kurgusallık açısından ulus devlet akıl hastalığı tüm bozukluklar içerisinde en beteridir. Zira, başkalarının deli olduğunu düşündüklerinden, kendilerine ve ötekine zor inanırlar. Burada düşmanlık bekası adına devreye şiddet de girebilir.

Neyse. Şimdilerde bir toplum fikri veya modelini bile imgemizde canlandırmayı denemek de anal bir sızı. Sırf içerik yerine geçeceğini düşündüğümüz eklentilerle etik yönden acil soru(n)ları tavsatmkla yetiniyoruz. Hepimiz çıkmazdayız ve bıçak sırtında yaşamaya devam ediyoruz. Dogville ve Do the Right Thing filmlerinde göreceğiniz gibi, konsensus cemaatine siyaseti sokamazsınız. Belki de herkes görüp örnek alsın diye siyaset etik olana meşruiyet tanısa da tersi şimdilik bu şartlarda mümkün gözükmüyor.

Bir an talihsiz Grace’i hatırlayalım: Şansız Grace’in ‘öteki’liğinden ötürü ahlaksal çatlaklardan sızabilecek politika müdahalesi (meşruiyeti diyelim) tıkanmış halde potansiyel politik güç ve moral tartışma varsayımları içerisine gömülüyor. Lars Von Trier, özcülüğe kaçıyor tabii: elleri durmadan bize değişmez insan doğasını gösteriyor çünkü. Sartre ve Agamben gibilerine göre varoluş özden önce gelse de Trier insanın değişmez özellikler olduğuna inanır. Özler ile birlikte doğmayız. Bundan dolayıdır ki ‘yapmaya çalıştığım her şey ters gitti’ diyen Tom’un önerdiği her şey filmde bir felaketle sonlanıyor. Tıpkı yönetici siyasiler gibi. Tek bir dünya var ve hepimiz bu dünyanın sakinleriyiz diyen Badiou’nun aksine Trier’in filmdeki her şey sırtını siyasetten arındırılmış bir ahlaka yaslıyor. Öte yandan Tom, Dogville’de içerikten mustarip. Tom’un dayandığı ahlak anlayışı burada da Kant’ın bize öğrettiği şekliyle içerikten yoksun. Tom’un bize sunduğu ahlaksallık olsa olsa biçimsel. Bir nevi G. Bush’un ahlaki savaşı gibi. Savunulan değerlerin ne olduğuna ilişkin en ufak bir fikrimiz yok. Mantıksal ve olgusal olarak hepsi aksıyor. Kısaca, filmdeki soru tamamen politik olmasına rağmen cevap ya da sorunun ele alınma tarzı diyelim, kötü bir entelektüel tartışmadan öteye gidemiyor.

Şiddet ve Direniş

Bir varoluşun olumlanmasının tam da isyan etme olgusunda olduğunu sanıyorum. Jean Genet,183.

Her iki filmin şiddet ve dışsal bir müdahale ve ırkçı şiddet ile bitmesi ise özellikle devletin nasıl çalıştığını örneklemesi açısından rastlantısal değildir. Bugün de öyle değil mi? Daha 1930’larda Simone Weil’in kurulu düzen tanımını hatırlamamak mümkün değildir: “Egemen ve merkezi her devlet potansiyel olarak saldırgan ve diktatörcedir.” Oysa bir an Koejve’nin tarihi ipuçlarını anımsarsak, onun Robes Pierre’e yönelttiği eleştiriler de temelsiz değildir. Koejve’nin serimlemeleri olmadan Weil’in monolitik bir devlet yapısına yönelik eleştirisi belki de yeterince anlaşılamaz. Zira, genel irade, tek tek ulusun tüm üyelerinin iradesidir. Zira bu durumda Robes Pierre’nin kendisi ulus olarak tezahür ediyor. Çünkü Robes Pierre’nin anlayışı genel irade ile bireyin iradesi arasında bir ayrışıma meydan vermez. Mozaik yerine çimentonun buyurgan hegemnik dilini dayatır. Bu da yabancı değil.

Şu iki filmde patlak veren şiddet orgazmı belki de bugün orada burada olup bitenin en iyi özeti. Do the Right Thing’de devlete Fransız Devrimi’nden miras kalan terör ve mülkiyet yasası hepimizi Carl Schmitt meşrebinden Tom’a “Bizden yana mısın, değil misin” diyen disensusa yer bırakmayan Dogville sakini yapmış vaziyette. Bugün birçoğumuz Dogville sakiniyiz. Dogville’de içinden geçtiğimiz toplum deneyimi, bizi insan olmakla “hayvan” olmak arasında salındığımız bir boyuta taşıdı. Pierre Nora’nın bir yerlerde dile getirdiği gibi tüm tarih aslında bir insanlık suçudur. Filmin sonunda bir arkadaşın serzenişi: “fuck us all”.

Kimlik siyasetinin çoğulluğu, kimlik ise siyasetin bir diğer kısmı. (Ya da koşulu diyelim). Gelgelelim Aristo ve Agamben’in aksine Do the Right Thing filminde arkadaşlık kimlik siyasetine tehlike teşkil ediyor. Polis şiddeti sonlandırmak için müdahale hakkını kullanıyor. ‘Üzücü bir gereklilikle’ şiddet beter daha zuhur ediyor. Tıpkı terör rejimindeki gibi. Devlet şiddeti ve adalet (Fransız Devrimi’nin yasal terör yönetimi) üzerine inşa ediliyor. Kapital – ki Marx’a göre daha en baştan ekonomik bir şiddettir zaten – şiddet polis tarafından uygulanmakta gecikmiyor sonra: Sermaye sahibi de Gezi Parkı olaylarından yabancısı olmayacağınız gibi meşru şiddetle korunmalıdır. Bu yüzden sermayenin olduğu her yerde tamamlayıcı şiddet de sirayet eder. Şiddet söz konusu olduğunda meslekten, yani bizzat sokaktan gelen Jean Genet, meselenin şah damarını kavrarken bize de şu sözleriyle bir kavrayış imkanı sunmaktadır:

“Zorbalık büyük olduğu, dava utanç verici olduğu ölçüde, şiddet kaçınılmaz ve zorunlu olur. Zorbalık kırıcı olduğu ölçüde, hayat olan şiddet, kahramanlığa varasıya katı ve talepkâr olur.” (Genet, 84)

Öte yandan, mahellenin elinde büyüdüğü pizzacının baba şefkati, sermaye gücünü sevdirmek ve gündelikleştirerek doğallaştırmak için fallik sembolik sermayesine başvuruyor. Bu, sermayenin babacanlığı yalancı bir uzlaşmadan geçer her şey güllük gülistanlıkken karşımıza çıkar tabii. Olayların mecrası endişe ve istikrarsızlığa varınca iş değişir. Hatırlayın, filmde yıllanmış-emektar pizzacıyı tam helak olup geberirken Radyo Rahim’in elinden kurtaran polistir. Sonra da “zenci” Radio Rahim’in polis tarafından öldürülmesi geliyor. Hannah Ardendt’in saptaması bu noktada yerindedir. Çünkü Arendt’in bize öğrettiği üzere, şiddetin de kendişne has bir rasyonalitesi vardır ve krizlerde meşruiyet zaman rasyonel olur: “iktidar gerçekten de şiddetin özüne ilişkindir ama şiddet değildir. Şiddet, doğası gereği araçsaldır; tüm diğer araçlar gibi, daima aracın rehberliğine ve onunla meşrulaştırılmaya gereksinir. (S. 64) Hoş, bölgenin radyo DJ’inin ise Althusserci bir ideolojik aygıta tekabül etmesi tesadüf değildir. Otoritenin borazanı pizza yiyen ve bölgeyi gözetleyen DJ, sistem yanlısı bir politika izliyor.

Simgeler 

Şiir veya artıkları kullanma sanatı. Boku kullanma ve onu size yedirme sanatı. Pompes funèbres. (Genet, 190)

Verili kültürel sermaye ile oynamak, onu eğip bükmek ve muktedir beyaz sermayenin karşısında sermayeye karşı kültürel metinlerin içerisinden hareket etmek isyan eden kişilerin gündelik bir varolma biçimidir. Adına jamming denilen bu metinsel etki yapma olanağını Naomi Klein’den de biliyoruz. Ancak sembolik kurgular özellikle Baudrillard’ın karşı çıkış bağlamında görüldüğü zaman amacımıza uygun bir anlam taşır. Eğer Baudrillard’ın sembolik direnişi göz önünme alınırsa Do the Right Thing filmin – büyük sermayedarlar hariç – kendi halindeki insanları statüleri çevresinde sermayeye karşı, yine sermaye içerisinden kültürel simgesellik üretip kaldıkları yerden devam edebiliyorlar. Yani varoluyorlar:

Kapital, toplumsal ilişkiler adlı büyücülüğün ürünüdür çünkü kapital topluma karşı bir meydan okuma biçimidir. Ona kendi yöntemleriyle karşılık vermek gerekmektedir. Kapitali, ahlâki ya da ekonomik rasyonellikten yola çıkarak bir skandal olarak sunamazsınız. Kapital kendisine simgesel kurallara göre meydan okunması gereken bir meydan okumadır. (Baudrillard, 2005: 34)

Tam da hayatta zorlanan, bilinçli ya da bilinçsiz, Nike giyen “siyah” gençler ve elinde radyo ile gümbür gümbür müzik dinleyip İtalyan kökenli pizzacıyı rahatsız eden yoksul, cahil ve eğitimsiz siyah bir Radyo Rahim’i anımsayın. Bu olayın bize gösterdiği şey, üretim araçlarına ve yerleşik sermayeye karşı öfkeli sembolik bir direniş/karşı çıkış devlet terörünün devreye girmesine yol açar ve karşı çıkışın üzeri çizilir. Sermayenin masonik mantığı ve statü sembollerinin önünde ölümse yalnızca önemsiz bir ayrıntıdır. Ve her şey kaldığı yerden devam eder.

Ve… 

Do the Right Thing ve özellikle Dogville’de gördüğümüz cemmat anlayışa göre, (1) sistem karşıtı olmak kısa süreli bir iştir. (2) “Toplum ve insanlık” doğası gereği kötüye meyillidir ve ancak “aşkın” bir müdahale buna çözüm getirebilir. Kötülük kalplermizin en karanlık köşesinde bulunur. Bu Kutsal Kitap’taki Yaratılış temalarını çağrıştıtıyor. Kimse kimseyle anlaşamıyor.

Kaynakça

Arendt, Hannah. (2003). Şiddet Üzerine. Çev: Bülent Peker. İstanbul: İletişim.

Baudrillard, Jean. (2005). Simulakrlar ve Simülasyon. Çev: Oğuz Adanır. 3. Baskı. Ankara: Doğu Batı yayınları.

Genet, Jean. (1994). Açık Düşman. Çev: Sosi Dolanoğlu. İstanbul: Metis.

Klein, Naomi. (2002). No Logo. Çev: Nalan Uysal. 3. Basım. Ankara: Bilgi Yayınevi.

Soya, Hikmet. (1997). Keçilerin Otlatılması. İçerisinde M.Kaymakçı & Y. Aşkın (Der.) Keçi Yetiştiriciliği. (219-240). Ankara: Baran Ofset.

 

Ölü DADA / Nil Göksel

man-ray-andrc3a9-breton-et-louis-aragon-1929-via-rmn

Felsefe konuştukça dünyayı değiştirir ve hiçbir zaman sadece bakan bir göz olarak kalma idealini gerçekleştiremez. Ürkütücülüğü ve gücü budur, her köşeye yayılacak bir zihin durumu yaratır. Yine de her seferinde safça dönüştürdüğü zihni değil de dünyayı bulduğunu sanır. Zihnin hastalığı felsefenin hakikati olur. Ama filozof, Nietzsche gibi bir iki istisna dışında hastalıklarla ilgilenmeye gönül indirmek yerine hakikatleri ya da şimdi olduğu gibi hakikatin olmadığını hakikat olarak söyler.

Umberto Eco’ya göre sanat bilimin bir eğretilemesidir. Buna hak vermek gerek. Bilimin, sanatın, felsefenin birinin içinden geçen şey diğerlerinin de içinde kaynıyor: Fikirlerden çok fikirlerin arkasında duran zihin durumlarının bulaşıcılığından. Şimdi bir filozof olamadığımız için burada bir zihin durumu üzerinde düşünelim ve hakikatleri bilmediğimiz için de eğretilemeler yapan yolları izleyelim: Nietzsche’yi kendinden sonraki zamanlar için kehanetlerde bulunan biri, sanatı zihin durumlarının ifşası, felsefeyi sanatın bir eğretilemesi olarak alarak ve de felsefe, sanat ve bugünkü zihinlerimiz arasında zikzaklar çizerek.

“Sanat öldü” diyen Dada hareketinden başlayalım. Ama önce sanat tarihçilerinin yaptığı bir ayrımı, modern sanatla çağdaş sanat ayrımını biraz eğmek gerek. Tarihçiler Modern sanatı 1880’lerden 1960’lara kadar getirir, 1960 sonrasını ise çağdaş sanat olarak adlandırır. Dada hareketi 1900’lerin başında ortaya çıkar. Yani Dadaizm moderndir. Sadece kısacık bir süre etkin kalır. Ama sanat tarihinde bu kısa ve yıkıcı zaman bir kırılma noktası olur. Ardından gelen her sanat hareketi izleklerini, hareket noktalarını ya da tekniklerini Dada’dan alır. Bu yüzden Dada bir mihenk noktasıdır. Kendisi de dahil her şeyi o kadar büyük bir hızla yıkar ki, arkasından gelenlere sanki yıkıntıları eşelemekten başka bir olanak tanımaz. Bu yüzden Dada’dan sonra sadece yine Dada vardır. Ama ne tümüyle gerçek bir Dada ne de ondan farklı. Sadece onun gölgeleriyle kendisini sürükleyen ölü bir Dada sanatı, ölü bir Dada zamanıdır söz konusu olan. Felsefenin de böyle bir Dada hali var, çünkü arkasında Dadaya özgü zihin durumu hâlâ bütün belirtilerini göstererek yaşantılarımızın, zihnimizin atmosferini oluşturur.

Dada hali

  1. Dünya Savaş’ı sırasında tarafsız kalan İsviçre’de şair, yazar ve ressamlardan oluşan savaş karşıtı bir grup genç sanatçı Cabare Voltaire’de bir araya gelmeye başladı. Huzursuzluklarını o zamana kadar pek de sanatsal diye görülmeyen yollarla dışa vurdular. Sanatın ölümünden söz ederek Nietzsche’nin “tanrı öldü” nidasının bir yankısı oldular. Söylemlerindeki belirgin Nietzsche temalarından biri tiksintiydi. İçinde bulundukları çağ insan aklının hiçbir sorunu çözümsüz bırakmayacağı aydınlık, mutlak bir ilerleme fikrine duyulan fetişizm ardından gelen bir yıkım çağıydı. Kendilerini büyük karanlık bir savaşın içinde bulmuşlardı. İnsanın ilerleyişinin aslında ne demek olduğunu, 1914’te Avrupa’da tankların ilerleyişle anladılar. Bir sanat hareketi oluşturmak, sanat yapmak niyetinde değildirler. Duydukları şey büyük bir tiksintiydi. Bir tür şok, bir uyanma, bir farkındalık yaratan tiksinti. Etkinlikleri, manifestoları bu tiksintinin dışavurumu biçimindeydi. Bu nedenle Dadacılar sıklıkla Dada’nın bir sanat hareketi değil, bir zihin durumu olduğunu vurguladılar. Dada, Dadacıların dediği gibi büyük bir tiksinti çağının başlangıcı oldu. Manifestoları yadsımalarla, hayırlarla, alayla, iğrenmeyle doluydu. Şimdiye kadar doğru, güzel ve yüce olarak gösterilmiş her şey, yeryüzünde Tanrı’nın temsili olan sanatçıların gösterişi, her şeyi açıklamaya girişen filozoflar, iyi ile kötünün güzel ile çirkinin ayrılığı, yaşamın kendisinden koparılıp müzeye kapatılmış ve yalnızca ayrıcalıklı olanlara sunulabilecek kadar saygıdeğer olan sanat, akıl, ancak yaratıcılıktan yoksun olanlara özgü olan mantık, değerler adına kurulan hiyerarşi, her şeyi bilen, her zaman doğru yolu gösteren peygamberler, ahlâkçılar… Hepsi Dadacının tiksinme nedeniydi ve Dadacı olmak tüm bunlara hayır demekti.

Dadacı, Nietzscheci kehaneti boşa çıkarmaz: O tüm tiksintisi, karamsarlığı ve tüm yıkılmışlığıyla tam bir nihilisttir. Nietzsche’nin “Tanrı öldü” deyişi, insanın kendisini düşmekten korumak için bağladığı en yüksek değerlerin çözülüşünü dile getirir. Nihilizmin de anlamı budur: en üst değerlerin değersizleşmesi, hedef yokluğu, niçin sorusunun yanıtsız kalması. Nihilist, dünyaya bakar ve orada anlam, hedef, birlik, zorunluluk, kalıcılık ya da uyum göremez. İnsan kendini aldatmıştır. Çünkü anlamın olmadığı yerde anlam aramış ve ne yapsa hiçbir zaman onu orada bulamadığı için artık cesaretini yitirmiştir. Nihilizm gücün uzun süre boşa harcanmasının bilincidir.

Nihilizm kiminde gücün kiminde güçsüzlüğün belirtisidir. Hayır dediği şey hayatın kendisiyse nihilist çürüyor, yıkılıyor demektir. Zaten yıkılmak ister ve zaten ayakta duramayanı, bu bitkini hiç acımadan tümüyle yıkmak en iyisidir. Ama nihilistin hayır’ı yaşamın serpilmesini engelleyene karşı ise bu onun gücünün göstergesidir. O zaman o yıkmak ister ve buna gücü yeter. Yine de sadece o yıkışa kadar… Nihilist yıktığının yerine yenisini koyamaz. Yıktıklarının içinde bekler. Bu yüzden Nietzsche’ye göre nihilizmi aşmak gerekir, yani yalnızca yıkmak değil, yeni bir yol yaratabilecek kadar güçlü olmak gerekir.

Dadacı yıkar; saygıdeğerliğin hayatın kendisine bir tür saygısızlık olarak saldırmasından duyduğu tiksinti yüzünden. Altı-yedi yıl gibi kısa bir içinde sadece yıkar, bir tiksintinin başlangıcı olduğu gibi sanatta bir yıkımın başlangıcı olur, hâlâ bitmemiş bir yıkımın. Dadacılıktan bu yana gelişen her sanat akımı en çok bu kaynaktan beslenir: Bilincin, aklın bir tür askıya alınışı olan sürrealizm, dışavurumculuk, çoğu zaman kendiliğindenliğin öne çıkartıldığı soyut sanat, bir nesne olarak değil bir fikir olarak sunulan kavramsal sanat, hazır yapım nesnelerin kullanıldığı, mekânın dönüştürüldüğü enstalasyonlar, popüler kültürün biriciklikten yoksun sıradan nesne ve imgelerini kullanan pop art ya da izleyicinin önünde gerçekleştirilen bir etkinlik olarak performans sanatı/happening izleklerini hep Dada’da bulurlar. Nihilizm olarak Dada’dan farkları belki güçten düşmüş olmalarıdır. Dada sonrası sanat, sadece dada yıkıcılığını meşrulaştırır. Yeniden üretimi, popüler kültürü, kitsch’i (kiç) kullanması, sanatı müze duvarlarının dışına çıkarması, sanatın biricikliğine, kalıcılığına, saygınlığına yönelik yaptığı saldırı Post-dada’nın sanatı herkesin hayatında yaşayan bir şeye dönüşmesini sağlamaya, patronlarından ve ideallerden kurtarmasına yetmez. Dada’nın güç ve coşku dolu etkin nihilizmi yerini solgun, bitkin, artık yıkılmak isteyen ama ne kendini ne de başka bir şeyi yıkacak gücü olan nihilist bir sanat çağına bırakmıştır.

Zikzaklar çizmeye ve sanatla felsefe arasındaki eğretilemelerle zihin durumlarımızın tuhaf belirtilerini, Dada işaretlerini aramaya çıkalım. Felsefenin hikmetlerini bırakıp zihnin hastalıklarına gelelim.

L.H.O.O.Q. / Sous Rature / Öldürememek

L.H.O.O.Q., Dadacı Marcel Duchamp’ın bıyık ve sakal çizdiği Leonardo da Vinci’nin tablosu Mona Lisa’nın reprodüksiyonuna verdiği addır. Duchamp, Mona Lisa’nın sanat tarihindeki inanılmaz ağırlığıyla bir iki ufak çizgi ve reprodüksiyona verdiği ad ile ciddi biçimde oynamıştır. L.H.O.O.Q. harfleri, argoda “kız azmış” anlamına gelen Fransızca “Elle a chaud au cul” cümlesinden alınmıştır. Sanat tarihinin bu en gözde ve saygın yapıtının parodisi, bıyıklı Mona Lisa, izleyiciyi putun yıkımına şahit ederek putlaştırılanı görünür kılar. Dada’dan yıllar sonra yapıbozumcu felsefecilerin kullandığı yöntemlerden biri, Duchamp’ın da Vinci’nin resminin üstünü çizmesine oldukça benzer bir niteliktedir. Yapıbozumcular metinlerinde kimi kelimeleri üzerleri çizilmiş bir biçimde kullanırlar. Sous rature denilen bu işlem aslında Heidegger’den mirastır. Heidegger metinlerinde Varlık’ın üstünü çizer. Kelime gerekli olduğundan metinden çıkartılamamış, ancak yetersiz olduğundan da üzeri çizilmek zorunda kalınmıştır. Böylece kavramın bir sorgulama altında olduğu gösterilir. Üzerine çizgi çekme Derrida’nın elinde anlam bulanıklığını okura hatırlatır. Üzeri çizilmiş bir kelime, gösterdiği şeyle onu yıkan şeyi aynı anda okura sunar. Bu yöntem aslında tümüyle yapıbozumcu yaklaşımların içine sinmiştir. Yapıbozumcular bu parodist yöntemle göstergelerden, metinlerden fırlayan anlamların nasıl eriyip, karşıt seslere teslim olduğunu gösterme amacı taşırlar. Ancak yöntem temelinde evetle hayırın, varlıkla yokluğun göstergede aynı anda sunulduğunu fark ettirmeye dayanır. Bu Derrida’nın deyimiyle kararverilemezlik durumudur. Biz öldürememe diyeceğiz. Öldürme korkumuz, dogmatikliğimizi öldürme arzusundan kaynaklanır. İnsanın tarihteki bu anı, kavramlara, inançlara, fikirlere, insanlara ve nesnelere karşı müthiş bitişikliğinin yarattığı hayal kırıklığıyla belirlenmiştir. Koynuna alınanın çürümüş olduğunun fark edilmesinin yarattığı hayal kırıklığı. Nietzsche’nin deyişiyle Tanrının ölüşü. Nihilizm. Belki yine Nietzsche haklı. İnsanda bir mesafe duygusu olmalı. İnandığı, bildiği, gördüğü, sevdiği, nefret ettiği şeylere karşı. Evetle hayırı arasında bir fark olmalı. Evetine biraz yakın, hayırına daha uzak. Hayır dediğini yıkabilecek, öldürebilecek, silecek, metinden çıkarabilecek kadar güçlü. Bugünün sorduğu şeye gelelim, şimdi hep şöyle diyoruz: “İyi de neye evet neye hayır diyeceğiz?”. Kararverilemez. O halde hiçbir şey öldürülemez. 

Leziz ceset Oyunu / Hakikat Oyunları / Ayıramamak

Dadacı bir şiir yazın. Nasıl yapılacağını Dadacılar şöyle anlatır: Bir gazete alın. Tek tek kelimeleri kesin. Kestiğiniz kelimeleri bir torbaya doldurun. Torbada kelimeleri iyice karıştırın ve sonra gözlerinizi kapatarak kelime çekin. Her çektiğiniz kelimeyi bir kenara yazın. Ve işte Dadacı bir şiir yazdınız.

Dadacılar dille oynamayı severler. Dada sözcüğünün kendisi de anlamsızdır. Sözcük zihinde asılı kalır, adlandırma işini adeta boşa çıkarır. Dadacılar, sözcüğün bulunuşu ve anlamına ilişkin hikâyelerini çeşitlendirdikçe, Dadacı tavır daha da belirginleşir. Dada adı tabula rasa’dır, Dadacılar onun üstüne artık istedikleri her şeyi yazabilirler.

Dada için dile ilişkin tavır önemlidir. Dil, kollaktif biçimlerle kişisel biçimler arasında gerilimli bir ilişkiyi oluşturur. Dadacı dilin tahribiyle bu gerilimi açığa çıkarır. Dilin tahribi, içe bakışın ve iletişimde kopuklukla beraber gelen yalnızlığın geliştirilmesiyle kişisel bir disiplin aracı haline gelir. Sözcükler tükürülür, toplumun boş, aksayan, sıkıcı dili parçalanır, ilkel dilleri taklit eden, tutarsız bir dil, sözdizimi ve mantığın engellerinden kurtulmuş bir dil formu yaratılır. Böylelikle yaratıcı süreç dizginlerinden kurtulur. Dadacıların leziz ceset oyunu, tıpkı dadacı şiir yazma tekniği gibi bu işe yarar. Oyunda her Dadacı aynı kağıda bir kelime yazar ve kağıdı yazdığı kelime görünmeyecek biçimde katlayarak sıradakine verir. Böylece oyunun sonunda kağıtta Dadacı bir metin çıkar.

Postmodernistler de Dadacılar gibi oyuncudurlar. Oyun kavramı, yapının, merkezin ya da hakikatlerin çözüldüğünü söyleyen postmodernistlerin özel ilgi alanına girer. Postmodernistlere göre anlamamız gereken dünyamızın merkezinin ve kurgusunun değişmesiyle birlikte gerçeklikle, doğrulukla ya da kendimizle ilişkilerimizin değişiyor olmasıdır. Yani sağlam diye yapışıp kaldığımız şeyin ciddiyetsizliğini, şakacılığını, vazgeçilebilirliğini; bir oyunun, bir hakikat oyununun içinde olduğumuzu biliyor olmamız gerekir. Bir hakikat oyunu içinde olduğumuzu bildiğimizden öldüremeyiz ve öldüremediğimizden ölümle biten her şey bizde artık bir korku yaratır. Öldürerek gelmiş olan, büyük bir kesinlik, parlaklık, kalın bir çerçeve taşıyan anlam, akıl, doğru kuşkulu. Her şeyi aynı suya atarak kurtulduk. Buçukların bulanıklığı bizi yatıştırıyor. Üzerimize atılan en tanıdık kavram, bilgi, fikir artık hakkında bir şey söyleyemeyeceğimiz kadar karanlık. Özgürlük, adalet, hak ya da düzen denildiğinde. Doğruyu açıklayacak kısa, basit bir yanıt olmadığından artık eminiz. Durduğumuz bir köşe olmadığı için gördüğümüz resmin netliği yok.

Kitsch / Kuramamak

Dada en temelde insana değerli diye dikte edilenle değersiz diye ayıklananın katı hiyerarşisini sorun ediyordu. Bu yüzden yaptığı her şeyde izleyiciye bir “değer travması” yaşatmak niyeti vardı. Dada’dan sonra yapılan sanat da bu yolu izledi. Dada sonrası sanatı günümüze gelinceye kadar gittikçe kitsch’e dönüştüren şey, sürekli bir değer travması yaratılması isteğine karşı ortada travmatik bir durumun olmamasıdır. Dada zamanında sanatta yükseltilmiş değerlerle dışarı atılmışların sert düzenini düşündüğümüzde günümüzde Post-Dada’nın neden travmatik bir değer çatışması yerine basit bir şok yaratma etkisiyle yetindiği anlaşılabilir.

Biz Adorno gibi kitsch’i sadece eğlenceye ve ticarete yer açmak için yüksek kültürün ve sanatın bir imhası olarak göremiyoruz. Kitsch, sanatın yozlaşması olarak düşünülen şey, belli ki yüksek bir kültürün içindeki kötü cin değil. Sanki daha çok organizmayı çürüten bir eksikliğin yerine koyulacak şeyin bulunamaması. Dada çürümeye neden olanı işaret ediyordu, oysa Post-Dada onun yerine koyacak bir şey bulamıyor. Post-Dada Dada’yla aynı yöntemleri kullandığı için aynı söylemi taşıyormuş gibi görünmesine rağmen, sadece Dada tiksintisinin ve Dada yöntemlerinin meşrulaştırılıp piyasaya entegre edilmesine, sanatçı ve sanat alıcısı olan ayrıcalıklı kitlenin ilişkilerinin ve konumlarının aynı biçimde sürdürülmesine neden oldu. Bu da sanatı nihilizmin son durağına, kitsch’e attı. Kitsch ayakta duramayanın ürünüdür. Onda sanat trajik bir andan çıkmaz. Kendini hazır bir kurguya, kendinden doğmamış değere ekmiştir kitsch. Değerlerin değersizleşmesi, kendine yabancı bir ortama transferi ve bu sırada deforme edilmesi, en ihtiyaç duyulmayan yerde ortaya çıkması ve böylece değerlerin eşitlenmesidir. İnsanın tüm gücünü öldürememek ve bir türlü ölememek, yerlerini bulup şeyleri oraya koyamamak emer. Kitsch en güçten düşmüşün zihnidir. Yıkıntıda dolaşır, asla bir şey kuramayacağını bilerek.