Kıbrıs Şiirinde Bir Kadın Hikayesi: Pembe Marmara / Neşe Yaşın

Angel of Anarchy 1936-40 Eileen Agar 1899-1991 Presented by the Friends of the Tate Gallery 1983 http://www.tate.org.uk/art/work/T03809

Şiirin cinsiyeti var mıdır sorusuna şöyle yaklaşmayı denemek istiyorum: Şiir, biz neysek odur… Bütün kimliklerimiz bir biçimde sirayet eder dizelerimize… Esas sorun şiirin ve şairin aslında erkek olduğuna dair açık ya da örtük algılardır. Kadınların tarih içindeki serüveni ve kamusal alandan uzaklaştırılıp özele ait kılınmaları üzerine fazlaca yazılıp çizildi. Aynı tartışmalara tekrar tekrar gitmek, kadın meselesinin abc’sini her seferinde yeni baştan dinlemek ve anlatmak bıktırıcı… Şair kadınların edebiyat kanonları dışında tutulmaları, çok az kadının kabul ve onay görmüş olması kadınların hayatın diğer alanlarındaki serüvenlerinden o kadar da farklı değil… Bir başka açıdan bakıldığında şiir yazmak her koşulda mümkün… Emily Dickinson’un çekmeceleri kütüphane raflarına günün birinde çıkabildiğine göre, önemli olan şiirle kurulan ilişki… Ne yazık ki pek çok şair kadının “kendine ait bir odası” olmadığı gibi kendine ait bir çekmecesi de olmamış… Ev içlerinde şilte altına saklanan ve bulundukları zaman da kıyametlere neden olan şiirleri hayal edebilirsiniz. Bütün bunlardan da önemlisi otosansürdür belki de… Başa gelebileceklerden korkup içindeki sesi kâğıda geçirememektir.

Şiirin daha çok da belleğe dair olduğunu dikkate alacak olursak daha çok da ev içlerine kapalı kadının ne tür bir bellek taşıdığını düşünmekte yarar var. İçe doğru derinleşebilecek bu şiirin meselesi ilişkiler, doğa, kadınlığa dair rollerin gerilimleri ve çıkmazları olabilecektir daha çok da…

Buradan sözü Kıbrıs’ta 1943 Kuşağı içinde öncü üç kadın şaire, Pembe Marmara, Urkiye Mine Balman , Engin Gönül’e getirmek istiyorum. 1943 yılında yayınlanan “Çığ” adlı edebiyat seçkisiyle çıkışını yapan bu hececi-romantik kuşak İngiliz sömürge döneminde Kıbrıslı Türklerin politik, sosyal, kültürel hareketlilik içine girdiği bir dönemde kendini gösterir. Kemalist, milliyetçi düşüncelerin o günlerin elitleri üzerinde etkili olduğu bir dönemdir bu… Bir İngiliz sömürgesi olan Kıbrıs’ta modernleşme çok önceden başlamıştır kuşkusuz. Kadınların meslek sahibi olabileceği çok kısıtlı alanlar mevcuttur o dönemde… Bunlardan birisi ise öğretmenliktir. Sadece bekâr kadınlar öğretmenlik yapabilirler ama… Evlendikleri zaman eve dönmeleri gerekir. İşleri ellerinden alınır. Romantik, irredantist milliyetçiliğin egemen olduğu bu dönemlerde İngilizlerin Böl-Yönet politikasına da uygun olarak dinsel kimlikler etnik kimliklerle yer değiştirtilir ve adadaki iki başat etnik grup için “anavatanlar” üzerinden yönetilen birer eğitim sistemi oluşturulur. 1950-1954 yılları arasında adaya gelen Türkiyeli öğretmenlerden İbrahim Zeki Burdurlu Kıbrıs’ta bir edebiyat çevresi yaratmaya katkı koyduğu sadece erkeklerin devam ettiği bir kulüp olan Kardeş Ocağı’nda edebiyatla ilgili bir dizi konferans verdiği biliniyor. Sedat Simavi’nin çıkardığı Yedi Gün dergisinde şiir sayfasını yöneten Nihat Sami Banarlı Kıbrıslı şairlerin özellikle o döneme damgasını vuran üç şair kadının şiirlerini yayınlar. Çok daha hanımefendi bir tonda şiirler yazan Urkiye Mine Balman haricinde diğer iki kadın Pembe Marmara ve Emine Otan Kıbrıslı Türk gazete ve dergilerinde yayınlanan şiirlerinde takma ad kullanırlar. Emine Otan hiçbir zaman kendi adını kullanmaz ve cinsiyeti de şaibeli sayılabilecek Engin Gönül adını tercih eder. Pembe Marmara ise Gülen Gaye, Nevin Nale, Meçhul, Lafazan, Fırtına ve Funda gibi takma adlar kullanır. İstanbul’un merkez olarak alındığı, adanın politik, sosyal kültürel atmosferi içinde kendine çaresizce çıkış arayan bir edebiyatın verimsiz nüvelerini oluşturan çalışmalardır söz konusu olan… Yine de böylesi bir dönemde şair kadınların öne çıktığı bir “edebiyat kuşağı” dikkate değerdir. Dönemin ruhu ve taleplerine uygun olarak üç şair kadının da tek tük milliyetçi şiirleri bulunsa da bunlar bu türe egemen olan hamasi erkek sesini pek taşımazlar, daha çok yurt güzellemeleridir ve bir oranda dönemin kolektif ezberini yansıtırlar.

Bu şairler arasında sonradan feministlerce öne çıkarılan Pembe Marmara içlerinde şairliği en önemseyen olarak görünse de evliliği, mutsuzluklarla dolu hayatı nedeniyle hiç kitap yayınlayamaz. Ölümünden önce derlediği şiirleri ölümünün ardından “Ablacığım, Bu kitabı hazırlarken senin arzuna en yakın gelebilmek için çok gayret sarf ettim.” diye not düşen kız kardeşi Selma Yusuf tarafından yayına sunulur. Bu kitapta dikkat çeken dergi köşelerinde yer alan tek tük Milliyetçi şiirlerin yer almamasıdır. Kitapta hem hececi hem de serbest şiirlere rastlanır. Önceleri hececi şiirler yazıp sonradan serbest şiire geçtiğini düşünmek istiyor insan. Şiirlerde tarih olmadığı için bunu saptamak zor ama… Tek ipucu şairin doğum günlerinde şiirler yazmış olması. Burada da sıra şaşıyor. “24 yaş şiirim” başlıklı şiir hececi bir şiir örneğin ama yirminci yaşı için yazdığı “20 yıldır” şiiri Garip şiiri etkisinde yazılmış, kısa bir serbest şiir. Şairin Yeditepe dergisinde şiirlerini yayınlatabilmek için Nihat Sami Banarlı teşvikiyle hececi şiirler yazdığı iddialardan biri. Orhan Veli etkisiyle yazılmış şiirlerinde ise hınzır ve neşeli, Lefkoşa’nın gündelik hayatına ait bir Pembe Marmara var. Çevreyle ve kendisiyle dalga geçerken biraz da bu şiirleri takma adlarla yayımlamanın rahatlığını taşıyor sanki.

Takma adlarla yayınlanan bazı şiirlerde dönemin elitleri ve politik kişileriyle de hafif bir dalga geçme görülüyor. Kamusal alana dalmış bir kadının, Modernleşme döneminin, geleneksel kadın rolleri içine hapsedilmeğe karşı çıkmış bir kadınının şiirleridir bunlar.

Bu yıllarda Pembe Marmara’nın Ümit Yaşar Oğuzcan ile yaşadığı aşkı sınıfta anlatırken öğrencilerimin gözlerinin ışıldadığını görürüm. Pembe Marmara’nın 72, Abdi Çavuş sokaktaki evinde yapılan damatsız nişan törenine biraz da kendi kurgumu katıyor olabilirim. Evin iç avlusundaki güzel bahçeyi çok iyi bilmem, Pembe Marmara’nın küçük kız kardeşi Duygu Orhon ile bu bahçede yaptığım oturmalar bu romantik anın hayalini zenginleştiriyor belki de…

Pembe Marmara ve Ümit Yaşar Oğuzcan nişanlandılar ama sanırım hayatları boyunca hiç karşılaşmadılar. İkilinin mektupları nerededir, bir gün onların izine rastlanır mı bilemiyoruz. Böylesi mektupların yırtılıp yakılmasına dair bir pratik olduğu biliniyor. Bir süre yazışan ikili belli bir gün ve belli bir saatte birisi Adana’da diğeri Lefkoşa’da nişanlanmaya karar verirler. Ne kadarı kurgu ne kadarı gerçek bilemem ama Adana’dan yüzük içi kesilip yer açılmış bir kitabın içinde gelir. Pembe Marmara, şık giysiler içindeki kadın arkadaşları ile birlikte Abdi Çavuş sokaktaki evin güzel bahçesindedir. Masa, kekler, böreklerle donatılmıştır ve Ümit Yaşar’la anlaştıkları saatte yüzük takılır ve pasta kesilir. Bu olaydan sonra Pembe Marmara’nın ağabeylerinden biri Ümit Yaşar’ı görmek için Adana’ya gider ve büyük bir düş kırıklığına uğrar. Döndüğü zaman da kız kardeşini bu” kısa boylu, kekeme” adamdan vaz geçirmeye çalışır.

Çoğu şair kadının serüveninde olduğu gibi evlilik şiirle kadının arasına girer. Pembe Marmara’nın ölümünden önce yazmaya başladığı ve yarım kalan otobiyografisi bu döneme değinmez. Dr. Sedat Baker ile evliliği sırasında bir süre İstanbul’da kalır. Bu dönemde annesine ithafen yazdığı şiir mutsuzluğunun ipuçlarını taşır.

Gözlerini yaşlı gördüm anacığım

Seni düşümde,

Dua edip duruyordu mutluluğum için

Ta denizler ötesinde

Oysa ben yitirdim anacığım

Bütün özgürlüğümü

Sardı bütün zerrelerimi bu acı

Ta derinden derine

Yüreğimde bir sızı

Gözlerini yaşlı gördüm anacığım

Seni, düşümde”*

Bu döneme ait şiirler ve tanıklıklar mutsuz bir kadına işaret eder hep… Felaketler yaşamış büyük bir aileden sonra kendi çekirdek ailesinde de mutsuz olmuştur sanki.

Eşi Sedat Baker Kıbrıs’ta bir aşk cinayetine kurban gider

Türkiye’de Pembe Marmara’yı yeniden gündeme getiren bizim kuşağın tanıtma çabalarından çok efsanevi sosyolog Ulus Baker’in annesi olmasıdır. Ulus Baker’in bugün Lefkoşa Kabristanlığında annesi Pembe Marmara’nın yanında bulunan mezarı bir evliya türbesine dönüşmüş durumdadır.

Pembe Marmara’nın serüveni biraz da kadının şiirde kalamama, şair kimliğini koruyamama serüvenidir.

Merdivenler şiirinde şiirle ulaşmak isteyip de ulaşamadığı yeri anlatır sanki…

“Rüyalarıma giren

Hülyalarımı saran

Işıkları pırıl pırıl yanan

Bir âleme ulaşmak

Sokaklarında dolaşmak

Parklarında gezmektir gayem

Hem

Öldükten sonra

Yaşarım belki…

Siz söyleyiniz beni sevenler

Ulaştırır mı

beni bu gayeme

şu merdivenler?”

1984 yılında 59 yaşında kanserden ölüşünün ardından Kıbrıslı Türk feministler tarafından keşfedilip kuşağının diğer kadın şairleri arasında öne çıkarılmış olması bir rastlantı değildir. Tırmanmaya başladığı merdivenlerin bir basamağında oturmuş ve hayallere dalmış beklemektedir çünkü…

 

*İmaj: Eileen Agar, Anarşi Meleği (1940)

Reklamlar

Müzisyenin Hayatında Bir Gün / Eric Satie

satie

Bir sanatçı hayatını düzenlemeli.

Burada günlük devinimimin bir zaman-cetveli var. Saat 7.18’de uyanırım; 10.23’den 11.47’a kadar ilhamla üretirim. 12.11’de öğle yemeğimi yerim ve 12.14’te masadan kalkarım. Öğleden sonra 1.19 – 2.53 arası malikane etrafında spor için ata binerim. 3.12 ve 4.7 arası başka bir ilhamla üretim saatimdir. Saat 5’ten 6.47’ye kadar başka uğraşlarla ilgilenirim (eskirim, tefekkür, pineklemek, ziyaretler, düşünme, diğer el işi ustalıklarım, yüzmek vb.)

Akşam yemeğini 7.16’da yerim ve 7.20’de biter. 8.9’dan 9.59’a kadar senfonik okumalarımı yaparım (sesli). Düzenli olarak saat 10.37’de yatağıma giderim. Haftada bir kez sabaha karşı 3.14’te uyanırım.

Yemek alışkanlığım sadece beyaz gıdalardan ibarettir; yumurta, şeker, rendelenmiş kemik, ölü hayvan yağları, et, tuz, hindistan cevizi, beyaz suda pişmiş tavuk, küflenmiş meyve, pirinç, turp, kafur içinde pişirilmiş sosis, pasta, peynir (beyaz olanlar), pamuk salatası ve balık çeşitleri (derileri soyulmuş). Şarabımı kaynatırım ve fuşya bitki sularıyla karıştırıp soğuk içerim. Çok iştahlıyımdır ancak boğulmaktan korktuğum için yemek yerken asla konuşmam.

Dikkatli nefes alırım (her defasında kısa kısa) ve nadiren dans ederim. Yürürken kaburgalarımı kollarım ve sürekli arkama bakarım.

İfadelerim çok ciddidir; kahkaha atarsam bu kasıtlı değildir; genellikle çok nazik bir biçimde özür dilerim.

Tek gözüm kapalı, derin uyurum. Yatağım yuvarlaktır ve içinde kafamın içine gireceği bir delik vardır. Her saat bir hizmetçi ateşimi ölçer ve bana yeni bir ölçer verir.

Çev: Silento

 

Aydınlıktan Karanlığa Aurelius / Jerusalem

Onlarla aynı ağaçta büyü, ama onların fikirlerini paylaşma

Marcus Aurelius

 

Böyle bir işe girişmemin ardında yatan amaç, sanırım Stoacı görüngenin, ruh dinginliğini, cesaretli bir erdem ve ayrıcalık değerleriyle içedönük evrimimizi hızlandıracak temel yapı taşlarını sağlamlaştırabileceği ihtimalinde direnip sevdiklerimi Stoacıların varlık alanına sokmak. Bunun yanında, sakallı Stoacıların, en zor ve umutsuz durumlarda tutunmaya çalıştığın o eli sana uzatabilecek yoğunlukta insanlar olabileceğini önermektir. Yoksa, amacım Stoacı varoluş yoğunluğunu anlatmak değil. Olsa olsa Aurelius’un etkisinin beni götürdüğü yere kadar girmeyi denemekten ibaret. Zaten bunu anlatabilecek ne zamanım, ne kaygım, ne de donanımım var. Nereden bakarsam bakayım, bütün bunlar benim için yeni şeyler. Bana öyle geliyor ki Stocacılık kendini durmadan çağlar boyunca yeniden tanımladığı ve taşan bir anlamı olduğu için hiçbir zaman olgusal olarak kafamdaki düşünceyle örtüşmeyecektir. Bu yüzden ne kadar az bilsem de, Antik Yunanca ve felsefe disiplini çıkışlı olmasam da, samimi bir ilgiyle Stocılar hakkında daha çok okuyor ve sürmekte olan deneyimlerime dönüp bakıyorum.

Stoacılık işimize nasıl yarayacak (burada faydacı veya işlevsel bir derdim yok), onu nasıl alımlayacaksınız tam olarak bilemiyorum. Ama aşağı yukarı Stoacı duruşun ne hakkında olduğuna dair temel işaretlerin geçebileceği bazı geçişken çatlaklara işaret edeceğim. Alberto Manguel’in deyişiyle, Stoa metafiziğini hatmederek “bu ölümsüzlüğünü paylaşıp” aracılık görevi yapmak. Çünkü, sizin de bildiğiniz gibi, metinler, özgün bir tarihsel çerçevede üretilir, ama farklı durumlarda, hatta bazen hoş tarihsel sapmalarla tüketilirler. Yani bir şekilde, bu tarz stoik düşüncenin dallanıp budaklanarak kendini açığa vurması, zaman ve kültürel iklimin de uygun bir zemin hazırlamasını şart koşuyor. Buraya kadar olanlar kısmen benden de kaynaklanan sorunlar. Bir de benim istencimden bağımsız direşken sorunlar var: Bugün okuduğumuz Antik Yunan ve Roma felsefesi metinlerinin doğası olabildiğince sorunlu ve güvenilmezliğiyle ünlü. Zamanın dalgalarına karşı bu dönemlerden korunarak günümüze gelen filozofların derli toplu ve tastamam eserlerinin sayısı iki elin parmaklarını geçmez. Levent Kavas’ın aktardığı şekilde, zaman, tarih, unutuş, Marx’ın deyişiyle, “farelerin kemirici eleştirisi” gibi etmenlerle birlikte eski çağlarda yaşamış düşünürlerin yazdıklarının büyükçe bir bölümü yitip gitmiş. M.Ö. 600 ve M.Ss 600 yılları arasında bütün eserlerine sahip olduğumuz topu topu sekiz kişi var. Üstelik bugün Stoa kaynakları mevzu bahis olduğu zaman, Marcus Aurelius külliyatının bozulmadan, bir arada durması bir şans addedilse de, mevcut metinlerinin bütünlüğü şüpheli. Diğer stoacı düşünür ve yazarların birçoğundan bugün elimize geçense kırık dökük parçalar. Bir diğer sorunsa, ki daha az önemsiz bir sorun değil, eski filozofların kimi eserlerinin henüz arkeologlar veya eski el yazılarını okuyan paleograflarca yeni yeni keşfedilmesi.

Günümüzde okuduğumuz toplu felsefe yapıtları aslında genel olarak 19. yüzyıl araştırmacılığının mirasıdır. Eskiden bir araştırmacı varoluş sebebi olarak gördüğü bir filozofun eserlerini derleyip olasılıklar matrisinde toparlayabilme beklentisi içinde dünyayı dolaşır, ömrünü bu uğraşa adardı. Tek yapabileceğimiz, 19. yüzyılda canını dişine takıp raslantılardan istifade ederek parçaları azar azar bir araya getirenlerin yolculuğuna dudak bükmemek. Aslında söylemek istediğim şey, yaptığı işi yaşardı. Böylesi hayat boyu mücadeleden artık sermayeye gömülmüş zamanlarımızda söz etmek mümkün değil. Nereden bakarsanız bakın, elimizdeki örselenmiş belleği aslında geleceğe taşıyıp ayakta tutan topu topu birkaç adam. Bu kopuşa yol açansa, tekno-kapitalist pedagojinin araçsallaştırıldığı kültür endüstrisisi parametreleridir. Stoacıların mantık bilimine – ki bugün büyük ölçüde bu külliyattan da yoksunuz – nicelik olarak koydukları hayati katkılar azımsanamaz. Yoksa neden Stoacı Zenon’un yazmalarını günışığına kavuşturmak uğruna hayatlarını adayanların çabaları, faşizme bütçe ayıran üniversite CV’leri için fetişistçe aciliyetini sürdüren yayımlanmış “makale”den daha önemli olsun ki?

Aydınlanma düşüncesini izleyen dönemlerde aklın pek de o kadar akla yatkın bir akıl olmadığı yönünde haklı eleştiri getirenler olsa da, en yalın ve sıkıcı anla(tı)mıyla, Stoik etik olanağı, bu yoldan gitmeye kararlı olanlara doğayla (yani akla) barışık bir bilinçte hareket etmeleri yolunda. Stoa öğretisinin temellerinde dayandığı bu görüşün sarıldığı alçakgönüllülük ve sevecenlik ilk anda kendini doğanın buyurgan dilini yerine getiren bir organ gibi duyurmaktır. Ancak, Stoacıların tarafsız-ilgisiz, kibar, çıkarsız ve sakin-soğukkanlı hayat gerçekleştirme kipi, aslında onlara atfedilen o her şeyi mutlak çileciliğe indirgemiş, dünyadan elini eteğini çekmiş, ilişkilerini sefil hayatlarına sıkıştıran popüler Stoacı tipolojisinden çok uzak. Bir başka sebepse Stoacı bireşim kozmopolit doğası ve sosyal olmayı öngörmesi. Aurelius’un örnek aldığı Stoacı Epiktetos’a kulak verirsek “Dünya dostlarla doludur.” (144) Marcus Aurelius denen adamsa, tüm bunların yanında gayet iyi biliyordu ki, dünya vatandaşlığını esas alan Stoacı ilkeler, yani bugünün gündelik hayat pratiklerine tercüme edersek, hizmet etmenin olanaksız olduğu bu sistemdeki dogma, hegemonya, kâr, karanlık güçler, yalanlar, yozlaşma, ırkçılık, iktidar, sömürü, baskı, açgözlülük, korku ve nefret, para, bayağılık, zulüm, seksizm, şehvet, sınıf, havlu atma, bir torba şikayetin ardından gelen populist pasif sızlanmaya zerre kadar itibar etmezdi.[1] Olgun Stoacı dinginliğin, Gombrich’in tabiriyle, “aklın sessiz zaferinin” değişken özünde (tabii bir özü varsa) yatanlardan biri budur.

Stoacılığı benim gözümde bu kadar değerli yapan, tarihte çok dik kafalı, bildiğini okuyan Stoacıların eksik olmaması. Bu küçük ve büyük ölçekli iktidar mücadelerinde yıkım sonrası toparlanma erdemi açısından kullanışlı bir felsefe olmasıdır. Cioran farklı bir anlamda Macbeth’ten bahsederken “bir cinayet Stoacısı, eli hançerli bir Marcus Aurelius” der. İmparator Nero karakterinde birisinin yardımcılığını yapan Seneca, Sezar’ı düzenledikleri suikastte hançerleyerek öldüren Utica’lı Cato’yla Brütüs’ün Stoacılar olduklarını yazar. Talal Asad’ın ele aldığı şekliyle, Stoaclık söz konusuysa eğer, ıstırabı yaşamın silinmez bir parçası sayıp olanca özcülüğüyle bırakılmışlık haletiruhiyesiyle kabul etmek– ve çeke çeke bize acı bırakmamış eski nesilin yaşamı değiştirmekten ziyade buna uyum gösterme nasihatleri – yanlış olabilir. Bence, bunun tersini iddia eden birisinin kendini yaşama bağladığı bağ erdem değil, isyankâr bir mazoşizmdir.[2] Aurelius açısından öfke de, acı gibi güçsüzlük belirtisidir, çünkü bunlara yenik düşen yaralanır ve düşmana teslim olur.

Stoacılığın en yatıştırıcı yanı, Asad’ın deyişiyle varoluş modunun ender kişilere açık, içrek bir hayat tarzı ve değerler sistemi olmasıdır belki de. Biraz yakından bakıldığında, soylu amaç, kelime ve düşüncelere gömülülüğü gözden kaçmaz. (Eleştirel-modernizmin cesaret ve kahramanlık anlatılara ne kadar ters baktığının farkındayım) Gerçi, Talal Asad’ın burada bağlamladığı üzere, “bir kere Stoacılık kitlelerden ziyade, elitler için tasarlanmış bir etikti. Bu şekliyle, çürümüş kamusal yaşamdan el etek çekmeyi ve toplumsal koşullara dikkat göstermemeyi teşvik ediyor” olsa da[3], Alasadir MacIntyre’ın Stoacı etosun kamusal tarafını örneklediğine parmak basması, (bugün teklif ettikleri her şey felaketle sonuçlanan yoz siyasilere kıyasla) Aurelius’un bir önderin alçakgönüllülük ve asaletle kamusal dersler vermesi, yukarıdaki iddiayı destekleyecek kuvvetli bağlamsal delillere dair ipuçları edinmemize yardım edebilir.

Her ne kadar, Antik Yunanlıların madde tasarımları bizimkinden kategorik fark gösterse de, ilk Stoacıların Antik Yunan’ın tarihsel doğasında nasıl yaşanacağını nispeten maddi ve anlaşılır bir zemin üzerinden ele almaları belki de günümüz şartlarında devam edebilmemizi sağlayacak bir ihtimal olarak anımsanmaya değer.[4] Bertrand Russell, bir deniz kazasının aksi erdemi vesilesiyle Yunanistan’daki Kiniklerle tanışıp aralarına karışan Kıbrıslı Zenon’un kurucusu olduğu Stoa akımının duygusal anlamda nispi dar görüşlülüğüne dair dikkatimizi çekse de özlü bir şekilde devam eder: “Zeno bir materyalistti”. Günümüzün hızlı ve yıkıcı panik krizlerindeki çelişkilere karşı verilen direniş materyalist bir akışkanlığı en çok da destekleyen nesneler veya olgular silsilesi değil midir?

Marcus Aurelius’un Düşünceler adlı eserinde (ki genelde üzerinde uzlaşılmış yanlış çeviridir) onun kendi iç(ine) bakış yolculuğuna (Latincesi kendi içine bakmak anlamına gelen “Te is auton ki. Zaten kitabı Kendi İçime Bakışlar başlığıya tercih edenler de var, ki doğrusu da buymuş) ilişkin beni en fazla çarpan aslında ne onun yüksek sorumluluğunu kavramış bir insan olması ne de esaslı bir Stoacı filozof olarak addedilmesi: Birkaç satır karalayarak ona duyduğum gönül borcumu dilimin yettiğince paylaşmaya çalışmam tamamen ayrı sebepten kaynaklanıyor. Demek istediğim, ondaki erdemle cesaretin birbirlerini karşılıklı olarak şekillendirdiği bir sürekli bir değişimdir ki (az sonra yeniden döneceğim gibi) önümüze yeni bir deneyim olanağı dünyası açma ihtimali göz ardı edilemez. Bununla birlikte, bir şey var ki, Aurelius’un Düşünceler’indeki satıraralarından yapacağım ufak bir iki alıntı, onun stoizminin Deleuze ve Guattari’deki oluşların eşiğinde çoklu akışlarına, Sartre’ın o sabit olmayan akışkan özüne, Buddha, Nagarjuna’ya, Aziz Augustinus (Tanrı ne geçmişte ne de gelecektedir), Boethus (Nunc Stanz), Eliade (tarihi reddettiğimiz ve sonsuz veya zamansız o cennet ve şimdiki zaman) ve Wittgenstein’da (şimdiki zaman ve onun sonsuzluğunda hasıl olan dil oyunları) yer eden “sonsuz şimdi”nin dilsel ve olgusal varyasyonlarına yabancı olmayanların ilgisini çekebilir. Hatta daha da ileri gidip Derrida’nın mevcudiyet metafiziğine meydan okuyan zaman-mekansal “şimdiki an sonsuzluğu” (mesela kelimeler ve zamanın değişip ertelenmesi- başka-farklı bir kelime ve farklı bir zamanın durağan oluşu mümkün kılmaması ve anlamın devam eden bir zamanda hareket edip farklılaşması; zira burada yokluk – çatlak- mevcut olandan daha önemli) ile bir kıyas ihtimalini ilginç kılması belki de Aurelius’u değerli ve geçerli kılan yönlerinden biridir. Bu yordamda görüldüğünde, Aurelius’un zihni bizi şaşırtmaya devam ediyor:

İnsan ömrü bir an sürer,

özümüz artsız aralıksız bir akış,

tüm bedenimiz bozulmaya yazgılı,

ruhumuz bir kargaşa,

yazgımız öngörülmez,

ünümüz güvenilmezdir.

Tek sözcükle,

bedenimize ait olan her şey akan bir ırmaktır,

ruhumuza ait olan her şey de salt düş ve yanılsamadır;

yaşamımız yabancı bir ülkede savaş zamanı ve yolculuktur,

ölümden sonraki ünümüz ise unutuluştur.

Bizi koruyacak ne kalıyor geriye?

Tek, biricik şey, felsefe.

(II. Kitap, 45)

 

Anlam aramanın işe yaramaz bir obsesif çaba olduğunu, belki de hortlaklarının yakamızı bırakmadığı belleğin ve en azından konjonktürel umutsuzluğumuzun (akışkan bir dili varsayarsak) dilsel (ve etkileşimli olarak olgusal ve düşünsel) bir yanılsama olabileceğini yukarıda alıntılanmış Romalılar ve Cermenler’in ölümcül gerilimdeki savaş atmosferinde yazılan kısım fazlasıyla duyumsatır. Şu sebepten ki Aurelius Düşüncelerde sık sık sürekli bir başkalık, farklılık ve ötekilik durumlarında var olduğumuzu dile getirir. Şimdiki anın bir yokluk üzerinde olması, aktif bir direnişin ihtiyaç duyduğu umulmadık, akla hayale gelmeyen ve davetsiz bir gelecek etkeninden başka bir şey değildir. Kısacası, “Bütün bir şimdiki zaman, sonsuzluğun bir anıdır. Her şey küçük, değişken, bir şimşek çakımında yitip gidiyor” diyen Aurelius’ta yaşadığımız zaman ve mekanda eşyanın, benliğin vs. kendisiyle özdeş olmasına izin vermeyen sürekli bir değişme ve erteleme hali, umut ve olanak kadar umutsuzluk bir eşiği de olabilir. (Aurelius, 2006: 89) Aurelius için “olaylardan oluşan bir ırmak, coşkun bir sel gibidir zaman; çünkü her şey görüş alanımızda belirir belirmez, sürüklenir gider, sonra bir başkası alır yerini, o da sürüklenir gider.” (Aurelius, 2006: 66) Ve ilerleyen sayfalarda şöyle der: “değişkeleri sonsuzdur (…) elini uzatsan tutabileceğin kadar sana yakın olan şey bile. Geçmişin ve geleceğin, içinde her şeyin yok olup gittiği sınırsız bir uçurumunu düşün (…) Doğmakta olan şeyin bir parçası şimdiden ölüyor … ama bu sonsuz akış ve dönüşüm dünyayı sürekli olarak yeniler, tıpkı artsız aralıksız akıp giden zaman ırmağının sonsuzluğu yenilemesi gibi. (Aurelius, 2006: 78-85)

Yine de, Ulus Baker’in deyişiyle Stoacı dünya görüşünün bilinçte nasıl zühur edeceği kişinin kendisine kalmış: “Orada artık her şey biter”: Ya Foucault gibi “gülmeye başlarsınız” gülme üretimdir çünkü), ya da bir Stoacı gibi sessizce “ölüme geçersiniz.” Soru artık şu bile olabilir: Kendi ölümünü nasıl üretirsin? Öte yandan, insanlığa geniş bir prizma süzgecinden bakıldığında şimdiyi ve geleceği yaşanır kılan aklın güçler her zamankinden çok törpülenip körelmeye doğru yol alıyor. Belki de bugün, sırf benzer sebeplerden Derrida’da sürdürülen aciliyetin etikle bir iletişim ve ilişkiye girmesi manidardır. İşte bu hayâl kırıklıklarından dolayı olur da kurtuluşu yürekteki boşluğun cehenneminde el yordamıyla ararsanız sizi oradan çekip çıkaracak çok yüksek bir insani yaşam cesareti ve doğası görüşüne sahip birisi de Marcus Aurelius’tur. Başka bir deyişle, Marcus Aurelius’a kulak vermeyi denemekle bir şey kaybetmeyiz. Yakamıza yapışan şansızlıklar silsilesi yüzünden umudunuz kırılıp ara ara canın yandığında, umutsuzluk pamuk ipliğine bağlı iradenin son duvarlarına gelip dayandığında, karşısına dikilip yüzleşeceğin korkular suratımıza tutulan bir ayna gibi sırıttığında, umarım Aurelius hep bir nabız atışı veya birkaç harf uzağınızda durur. Eğer Aurelius’un bize sorgulamayı öğrettiği üzere yaşadığımız dünya gerçekten de sonu gelmez kötülükler altında ezilmeye yazgılı değilse, içleracısı rezil sızlanmalar yerine, “başaramayacağını sandığın şeyleri de yap.”

Kaynakça

Asad, Talal. Sekülerliğin Biçimleri: Hristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik. Çev. F.B. Aydar. İstanbul: Metis, 2007, 107.

Aurelius, Marcus. Düşünceler. Çev. Ş. Karadeniz. İstanbul: YKY, 2006.

Aurelius, Marcus. Meditations. Trans. A.S.L. Farquharson. London: Everyman, 1992.

Baker, Ulus. Dostoyevski ve Tarkovski. Alındığı tarih, 5 2007, http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?id=21,215,0,0,1,0

Bachmann, Gideon. “Pasolini Source, Pasolini on de Sade: An Interview during the Filming of “The 120 Days of Sodom” İçerisinde Film Quarterly, 29: 2 (1975-1976, Winter,): 39-45, 41.

Baudrillard, Jean. “Why Theory?” İçerisinde Hatred of Capitalism. Der. Chris Kraus ve Sylvére Lotringer. Massachusetts: Semiotext(e), 2001.

Buzzati, Dino. Tatar Çölü. Çev. N. Önol. İstanbul: Varlık Yayınları. 1968 Mayıs, 206.

Cioran, Emile. Burukluk. Çev. H. Bayrı. İstanbul: Metis, 2000, 13.

Derrida, Jacques. “Ethics and Politics Today” in Negotiations: Interventions and Interviews 1971-2001 Ed. Ve Çev. Elizabeth Rottenberg. 295-314. Stanford: Stanford: Stanford University Press, 2002.

Eliade, M. Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi II. Trans. A. Berktay. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2003, 181.

Epiktetos. Düşünceler ve Sohbetler. Çev. Cemal Süer. İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2010.

Fordyce, David. The Elements of Moral Philosophy. Indianapolis: Liberty Fund, 2003.

Gökberk, M. Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2002, 110. Kavas, Levent. Açtırma kutuyu. http://www.havadiskibris.com/yazi/1119/actirma-kutuyu.html

MacIntyre, Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame & Indiana: University of Notre Dame Press, 1984, 233-4.

MacIntyre, Alasdair. A Short History of Ethics. London, Routledge, 2004, 104.

Russell, B. History of Western Philosophy. London: Routledge, 2007, 241.

Sloterdijk, Peter. Critique of Cynical Reason. Trans. M. Elred. London: Verso, 1988.

 

 

[1] “Pax Romana”nın emperyal boyunduruğuna yöneltilen, haksız olmayan, eleştirileri de görebilirsiniz.

[2] İlginçtir, sabırsız vur-devir minvalinde Markist söylemleriyle tanınan Pasolini, meydan okuduğu kapitalizme karşı strateji üretirken, vermiş olduğu söyleşilerden birinde, günümüz tüketici toplumu bireyine reva gördüğü tutumun yeni agresif bir rol biçip itaatkâr jestler meşrebinden yaşlı bir köylüymüşçesine kaderini Stoikçe kanıksamanın artık günümüzde işe yaradığına hararetle itiraz etse de, öte yandan Jean Baudrillard çıkıp da kapitalizm karşıtı düzlemde şu eleştirel öneriyi uygun görecekti: “Eğer dünya ölümlüyse, biz daha fani olalım. Bizler de Stoik olalım: Eğer dünya ilgisizse, biz daha da ilgisiz olalım. Dünyayı fethetip en azından onunkine denk bir ilgisizlikle dünyayı baştan çıkaralım.” (2001: 79)

[3] Gerçi, Stoa doktrininin hükümdarlar arasında da taraftar bulup uygulanması iddiası burada dikkati çekebilir. Unutulmamalıdır ki, Sloterdijk’te “konforlu” olanın felsefesidir Stoacılık, Gilbert Murray’a göre İskender’in, Fordyce’e bakılacak olursa, Marcus Antoninus’un ağır basan Stoacı yanlarının farkına varmamıza yol açacak şekiklde okunabilir.

[4] Zamanla bu materyalist etkileri uçup kayboldu.

Kötülüğün Kaynağı Üzerine / Mehmet Topuz

“Doğanın tarihi iyilikle başlar, çünkü o Tanrı’nın eseridir; özgürlüğün tarihi kötülükle başlar, çünkü o insanın eseridir.”

Immanuel Kant

 

Kant’ın, üniversite evvelinde, aldığı dinî eğitim mucibince sıkı bir Latince tedrisinden geçtiğini ve bu dönemde, kendini pratik açıdan geliştirebilmek için bol bol klasik Roma ve Ortaçağ felsefesine dair okumalar yaptığını biliyoruz. Yukarıdaki pasaj, Kant’ın, Hristiyan teolojinin yaratılış teorisini felsefî-etik temelde ve özgürlük problemi bağlamında ele aldığı “İnsanlık Tarihinin Tahmini Başlangıcı” başlıklı yazısından alınma[1]. Bu pasajın ana fikrine, Kant’ın gözünden tekrar değineceğim. Ama evvela, bu ana fikri iki ayrı parçaya ayırarak, Kant’ın Ortaçağ okumaları kapsamında uğramış olabileceği iki durak üzerinden açıklamak istiyorum: Augustinus’un gözünden felsefî-etik temelde cennetten kovuluş ve Scotus Eriugena’nın gözünden yine felsefî-etik temelde kötünün kaynağı olarak insan.

Scotus Eriugena, 9. asrın başlarında İrlanda’da doğmuş, 30’lu yaşlarının ortalarına doğru Fransa’ya, Paris’e yerleşerek burada dersler vermeye başlamış bir isim. Aklı öne çıkaran, insanın akıl yordamıyla doğruyu bulabileceğini ve bulması gerektiğini savunan, dogmatik kader anlayışına ve somut cennet-cehennem tasavvuruna karşı çıkan görüşleri nedeniyle yargılanmış, hatta mahkûm olmuşsa da hamisi Fransa kralı 2. Charles sayesinde cezasının infazından kurtulabilmiştir. Eserlerinde ve fikriyatında Augustinus’un ve dolayısıyla Platon’un, aslında belki Platon’dan daha çok Plotinos ve Yeni Platonculuk’un açık bir etkisi görülür.

Eriugena, Yeni Platonculuk’un “her şey birden türer ve nihayetinde yine ona geri döner” düsturundan hareketle bir doğa bölümlemesi tasarlar: Yaratılmayan ve yaratan doğa, yaratılan ve yaratan doğa, yaratılan ve yaratmayan doğa, yaratılmayan ve yaratmayan doğa. Kalkış noktası olan “yaratılmayan ve yaratan doğa” bizzat Tanrı’dır; varış noktası olan “yaratılmayan ve yaratmayan doğa” ise yaratılan her şeyin yeniden Tanrı’da bütünleşmesini temsil eder. İkinci aşama, Platon’un idealarına benzeyen kavramlardır, üçüncü aşama ise bu kavramların fiziksel varlığa bürünmesi. İnsan, bu dizgede, net biçimde ifade edilmese de, ikinci aşama ile üçüncü aşama arasında bir yerde konumlanır; insan, Tanrı’nın zihninde bir fikir olması hasebiyle yaratılmış bir ruhî nitelikler bütünüdür; ama aynı zamanda, kendi fiziksel bedeni de dahil olmak üzere, üçüncü aşamanın yaratıcısıdır.

Günah, veya daha felsefî zeminde bir tabirle erdemsizlik, Eriugena’ya göre kaynağını, ruh ve beden ikiliğinden mürekkep insanın, duyularla beslenen bedenî niteliklerine öncelik vermesinde bulur. İnsandaki ruhî nitelikler doğa bölümlenmesinde birinci aşama olan Tanrı’dan; bedenî nitelikler ise doğa bölümlenmesinde üçüncü aşama olan fiziksel dünyadan izler taşır. Esasen insan, Tanrı tarafından, tanrısal izler taşır şekilde tasarlanmıştır, ancak, istikametini Tanrı’dan dünyaya, veya belki daha manidar bir ifadeyle kendisine doğru çevirmesi, dinî manada günahın, felsefî manada erdemsizliğin, veya her ikisini de kapsayacak şekilde kötünün kaynağını oluşturur. Bu yüz çevirmenin, Hristiyan akaidle daha doğrudan bağlantılı bir temsilini birazdan Augustinus’ta göreceğiz. Burada, tek tanrılı dinlerin insanı yönlendirdiği türden bir haz karşıtlığı gözlemlenebilir; Eriugena, günahı ve/veya erdemsizliği dünyevî ve fiziksel taleplerle simgeleştirerek açıklamaktadır. Eriugena’nın doğa bölümlemesinin dördüncü aşamasına, yani yeniden Tanrı’ya, bu dünyevî ve fiziksel talepler ortadan kaldırılarak varılacaktır.

Aurelius Augustinus, 4. asrın ortalarında, Roma egemenliğindeki Cezayir’de doğmuş ve yetişmiş, 20’li yaşlarında 4-5 yıllığına Kartaca’ya yerleşerek Maniheizmi benimsemiş, ardından Roma’ya göç ederek burada önce kitaplarını okuduğu Cicero’nun etkisiyle Akademia’nın septik öğretisine yaklaşmış, ardından da ağırlıkla Plotinos’un etkisiyle oluşturduğu felsefî sistemi vesilesiyle 30’lu yaşlarının başında Hrıstiyanlığa geçmiş bir isim.

Augustinus’un felsefesi, temelde Tanrı arayışı üzerine inşa edilmiştir denilebilir. İnsan, en temel düzeyde ahlâkî bir varlıktır ve ömrü, her tür eylemiyle, bir Tanrı arayışından ibarettir. Bu arayış tanımlamasında, Augustinus’un yukarıda kısaca bahsettiğim yaşam öyküsünü yok saymamak gerekir: Augustinus’un ömrü, nihayetinde Hristiyanlığın tasvir ettiği Tanrı’yı bulana kadar hep bir arayış içerisinde geçmiştir. Yaşam öyküsünden felsefesine sirayet eden bir başka ayrıntı, Augustinus’un, Roma İmparatorluğu’nun çöküş döneminde yaşamış olmasından kaynaklanan hafif bir kötümserliktir.

Felsefesinin detayına inildiğinde, Antik Yunan felsefesi ile Hristiyanlık arasında, sonrasında bütün bir Batı Ortaçağ’ına yön verecek ve hatta bir benzeri Doğu Ortaçağ’ında da gerçekleşecek ilk başarılı sentezin izleri görülür. Bu sentezde Yeni Platonculuk ve Helenistik felsefenin katkısı yadsınamaz. Plotinos’un her şeyi birden, yani Tanrı’dan türeten varlık kuramı, Augustinus’un elinde Hristiyan teolojinin felsefî temellendirmesine dönüşür. Tanrı birdir ve mutlaktır. Geri kalan her şey ondan türeyen ve mutlak olmayan, göreli varlıklardır.

Augustinus, Platon’un idealar dünyasını tanrısal bir boyuta yükseltirken, duyular dünyasını da insanın cezalandırılmasının bir ürünü olarak geçici ve sahte bir seviyeye indirir. Tanrı, mutlak iyidir ve ilahî hakikattir. İnsan, kendisinin tanrısal boyutu olan ruhu vesilesiyle mutlak iyiden ve ilahî hakikatten pay alır. Bu pay almada ayrıca Augustinus’un yaşamı bir Tanrı arayışı olarak tanımlamasını temellendiren bir cazibe durumu söz konusudur. Platoncu bu ikilik, Augustinus’u, göreli varlıklar arasında bir değer hiyerarşisi oluşturmaya iter

Augustinus, Tanrı’yı mutlak iyi olarak konumladığı noktada, muhtemelen ilk kez Epikuros’un dile getirdiği ve muhtemelen ilk kez Stoacılar’ın çözmek zorunda kaldığı meşhur kötülüğün mutlak iyi olan Tanrı ile beraber var olmasının imkansızlığı paradoksuyla karşılaşır. Paradoks şudur: Tanrı kötülüğü neden engellememektedir? Tanrı, eğer kötülüğü engellemek istemiyorsa “iyi” değildir; engellemek istediği halde engelleyemiyorsa “mutlak” değildir. Augustinus’tan evvel, Stoacılar’ın bu paradoksa iki farklı açıklama getirdiğini ve bu iki farklı açıklamanın felsefe tarihi boyunca tekrar tekrar kullanıldığını biliyoruz. Bu açıklamalardan biri, her şeyin zıttıyla beraber var olmak zorunda olduğu ve bu sebeple Tanrı’nın da iyiliğin karşısında kötülüğü var ettiğidir. Bu açıklama, aynı zamanda Augustinus’un bir dönem etkisinde kaldığı Maniheizm’in varlık kuramı ile birebir örtüşmektedir. Fakat Augustinus diğer açıklamayı daha akla yatkın bulur: Tanrı’nın mutlak inayetinden hiç pay almayan herhangi bir varlık söz konusu değildir, dolayısıyla da kötülük diye bir şey yoktur; kötülük sadece iyiliğin eksikliğinden kaynaklanan göreceli bir kavramdır.

Kötülüğün insanlık tarihinde ilk kez vukua gelmesi, haliyle Adem ile Havva’nın Tanrı’ya baş kaldıran meşhur eylemleriyledir[2]. Bu eylemin yarattığı kötülük, zincirleme bir reaksiyon halinde duyulur dünyanın var olduğu andan itibaren süregelmektedir. Mutlak olan Tanrı’nın yarattığı mutlak olmayan insan, kusurlu bir varlıktır ve bu kusuru hasebiyle irade sahibidir. Adem ile Havva’nın meşhur eylemi, iradenin ilk kez açığa çıkışıdır. İrade, Augustinus’un tanımladığı biçimiyle, varlık hiyerarşisinin tepesinde kadir-i mutlak bir Tanrı varken, elbette matah bir şey değildir; insanın kusurluluğunun simgesidir.

Gelgelelim, Kant’ın girişteki sözü, Augustinus’un cennetten kovuluşa getirdiği felsefî/etik açıklama ile, Eriugena’nın bu fikirden yola çıkarak insanı kötülüğün kaynağı olarak göstermesinin bir sentezi gibi görünür. Kant’ın çıkarımı, Eriugena’nın insanı kötülüğün kaynağı addetmesine küçük bir etik ilave içerir sadece; bu da, insanı doğrudan insan olması bakımından veya Tanrı buyruğuyla cennetten kovulması sebebiyle kötülüğün merkezine yerleştirmek değil, özgür irade sahibi olması bakımından kötülüğün merkezine yerleştirmektir. Şöyle ki, insan, özgür iradesini kullandığı daha ilk örnekte işleri batırmış bir varlıktır, evet. Özgürlüğün söz konusu edilebilmesi özgür iradenin kullanılmasına, özgür iradenin kullanılabilmesi de en basit halde dahi iki seçenek arasından bir tercih yapılmasına bağlıdır. İkinci bir seçeneğin varlığı, iki seçenekten birini görece daha kötü yapar. Kötü, bu tercih anından itibaren mevcut hale gelir. İnsan, cennetten kovuluş örneğinde, mutlak tek seçenek Tanrı ile Tanrı’nın yarattığı ikinci seçenek olan bizzat kendisi arasında bir tercih yapmıştır. Bu tercihi yaptığı an itibariyle kötü, artık her zaman için bir ihtimal olarak mevcut haldedir. Hem Augustinus’un hem de Eriugena’nın vurguladığı, insanın düşmüş bir varlık olması bakımından dünyada kötülüğe mahkum olması, Kant’ın “İnsanlık Tarihinin Tahmini Başlangıcı” başlıklı yazısında bu tür bir etik temele oturur[3].

 ———-

[1] Kant’ın, Hristiyan teolojiyi, kısmen de olsa temellendirmek gibi bir amacının olmadığını, burada ilgili yazının genel çerçevesinden oldukça az bahsedilecek olmasından ötürü, sanıyorum ayrıca belirtmek gerekecek. Yazının bütünü göz önüne alındığında, Kant’ın, İncil’in yaratılışı anlatan bölümü ile karşılaştırmalı bir dizge takip etmekteki amacının yaratılışa felsefî bir açıklama getirmek olmadığı açıkça görülür. Kant’ın amacının daha çok, irade ve özgürlük gibi etik kavramlara, dinî bir çerçevede ele alındıklarında dahi esasen felsefî olma vasıflarından bir şey kaybetmediklerini vurgulayarak bir açıklama getirmek olduğunu söylemek daha doğru olur. Bu meseleyle ilgili daha kapsamlı bir açıklama 3 numaralı dipnotta mevcut olacak.

[2] Kutsal kaynaklarda vaziyeti simgelemesi için bir meyvenin seçilmiş olması, ayrıca bir anlam ifade eder biçimde açıklanabilir mi? Belki. Adem ile Havva’ya, bahsi geçen meyvenin yasaklanmış olmasından, her ikisinin de bu meyveyi evvelce deneyimlememiş olduğu sonucu çıkarılabilir. Yani, yöneldikleri şey, evvelce deneyimledikleri ve hakkında bir fikir sahibi oldukları, onları, bilinen bazı nitelikleriyle cezbeden bir şey değil, bilakis, evvelce deneyimlemedikleri ve hakkında hiçbir fikir sahibi olmadıkları, onları cezbetmek için herhangi bir niteliğe sahip olmayan bir şeydir. Böyle bir şeye yönelebilmesi için insanın, basitçe beslenme içgüdüsüne ilave, fazladan bir hareket ettirici etkene ihtiyacı olmalıdır, zira içgüdü, onu sadece evvelce deneyimlediği ve bildiği bir harekete yönlendirebilir. Bu şekilde bakıldığında, bu açıklamanın, ahlâkî eylemlerin en temel dayanağı kabul edilen aklı devreye sokmak suretiyle, Eriugena ve Augustinus sentezinin eksik bir parçasını da tamamladığı düşünülebilir. Adem ile Havva’yı, yasak meyveye yönlendiren etken akıldır; ancak akıl, insanın, hali hazırda mevcut içgüdünün dışına çıkmaya ve elde yeterli nispette veri olmadığı halde dahi çıkarım yapabilerek evvelce deneyimlenmemiş bir şeyi seçmeye yönlendirebilir.

[3] İnsanoğlunun nihayetinde düşmüş bir varlık olarak nitelendiği bir sürecin Kant’ın ilgi alanına girmiş olması belki hâlâ garip geliyor olabilir; bu sebeple bir noktayı daha açıklığa kavuşturmakta fayda var. İnsanın özgürlüğü, herhangi bir durumda ikinci bir seçeneğinin var olmasına bağlı olduğu gibi, ikinci seçeneğin varlığının insanlık tarihi boyunca idamesi de evvelce en azından bir kez olsun tercih edilmiş olmasına bağlı olmalıdır. Ahlâkî determinizm, iradenin uygulama sahasının, en temel düzeyde biri leziz diğeri iğrenç olan iki yiyecek arasından seçim yapmaya indirgenmesine ve insanın her zaman için leziz olanı seçeceği varsayımına dayandırılabilir. Bu basit indirgeme, insanın özgür olup olmadığı sorusunun gelip dayandığı kilit noktadır bir bakıma. İkinci seçenek, evvelce en azından bir kez olsun tercih edilmemiş ise insanın özgürlüğü ciddi bir problem ile karşı karşıya demektir. Cennetten kovuluş anekdotu, doğru veya yanlış, gerçekçi veya fantastik olması bir yana, insan için özgürlüğün söz konusu edilebilirliğini açıklamada başvurulabilecek oldukça somut bir örnektir. İnsanın, leziz bir yiyecek yerine iğrenç bir yiyeceği tercih edişiyle, evvelce deneyimlediği bir eylem yerine sonuçları hakkında hiçbir fikir sahibi olmadığı bir eylemi tercih edişi, ve hatta Tanrı’nın “yapma” dediği bir şeyi yapmaya yeltenmesi gibi alternatif örnekler, oluş biçimlerinin yanı sıra sonuçları bakımından da birbirleriyle benzerlikler gösterir. İnsanın, makul ve deneyimlenmiş mevcut seçenek dururken, muğlak, belirsiz ikinci seçeneği tercih etmesi, insanlık tarihi için felsefî/etik açıdan, dinî açıdan düşme olarak tanımlanan sonuca benzer bir kırılma noktası sayılabilir.

Ahlaki Kayıtsızlık / Mehmet Topuz

 

Kayıtsızlık kavramı, nereden baktığımıza bağlı olarak, pek çok kelime ve kelime grubuyla tarif olunabilir: Uyumluluk, kabullenme, pasiflik, boyun eğme, teslim olma, dikkate almama, kendine yönelme, hatta kendine yönelememe… Benim burada konu edinmek istediğim ahlâkî kayıtsızlık, etkin doğa yasası karşısında insanın bir farklılık yaratıp yaratamayacağı sorununa “hayır” cevabı veren anlayışı temsil ediyor. Bu “hayır” cevabını da iki şekilde vermek mümkün: Kinik öğretiyle başlayıp Epikuros ile gelişen ve Stoa Felsefesi ile kendini temellendiren, doğa yasasının kusursuzluğu karşısında, ona uyma noktasında bir teslimiyet… Ve Kant’ın modern numen ve fenomen, doğa ve ahlâk yasaları ayrımlarından sonra, insan özgürlüğü problemine Arthur Schopenhauer tarafından getirilen negatif bakış açısı… Bunlardan birincisi, öngördüğü doğa yasasının kendi halinde “iyi” olduğunu düşünür ve ahlâkın temeline ona karşı teslimiyeti yerleştirir; ikincisi ise, öngördüğü doğa yasasının kendi halinde “kötü” olduğunu düşünür ve ahlâkın temeline ona karşı durma fikrini yerleştirir. Her iki görüş de evrene bütünsel bir nitelik atfeder, ancak, insanın bu bütünlük içerisindeki veya karşısındaki konumunu belirlemek için kayıtsızlık kavramının iki farklı anlamını kullanır.

İyimser Kayıtsızlık: Stoa Felsefesi

Evvela, Stoa Felsefesi’nin beslendiği iki temel damarı vurgulamakta fayda var: Birincisi, Herakleitos’un logos öğretisinden ilhamla varlığın birliği; ve ikincisi, Sokratesci Kinik ekolün kayıtsızlığı. Bu iki unsurun tesirinde, şüphesiz, Stoa Felsefesi’nin kurucusu Zenon’un ilk felsefe derslerini, Megara ekolüne mensup Stilpon ve Kronos ile Kinik ekole mensup Krates’ten almış olmasının payı yadsınamaz.

Aslında bu iki damarı, çok daha geriye, düşünce tarihinin ilk büyük ayrılıklarından birine kadar götürüp, Stoa felsefesinin bu ayrılık özelinde birbirine zıt ve birbiriyle rekabet halindeki iki temel fikrin sentezi olduğunu söylemek de mümkün: İki antik tarihçi veya mitoscu; Homeros’un kader (moira) ve Hesiodos’un kaos fikirleri. Tarihte bir ahlâkî problem olarak “iyi”yi ilk kez tartışma konusu yaptığı kabul edilen Homeros, yaşadığı dönemin kültürüne uygun olarak eserlerinde soyluluk esaslı bir sistemin izlerini yansıtır. Ona göre evren, kaynağı belirsiz ama kendisi belirli bir düzen içerisinde işlemektedir ve “iyi”, ancak bu düzene uyumda ortaya çıkar. Bunun karşı kutbunda ise, Homeros’dan birkaç yüz yıl sonra yaşamış Hesiodos’un, yine yaşadığı dönemin kültürüne uygun olarak, “iyi”nin yerine “adalet”i ön plana çıkaran mitlerini görürüz; ki bu dönem, soyluluk esasının yerini yavaş yavaş emek esasına bırakmaya yüz tuttuğu bir dönemdir. Hesiodos’un “adalet”i, insana kaostan türeyen evrendeki belirsizliği çözme ve düzenleme görevi yükler; yani Homeros’un düzenli evren fikrine karşılık evren, doğası gereği düzensizdir ve düzenlenmelidir. İşte Stoa felsefesinde, İ.Ö. 6. ile 8. asırlarda birbirilerine zıt olan bu iki fikrin sentezini buluruz; Hesiodos’un, evrenin tek bir kaynaktan sadır olduğu fikrinin Herakleitos süzgecinden geçmiş hali (logos) ve Homeros’un evrene uyum fikri.

Stoacılar’a göre logos, Herakleitos’un kastettiği manada, bir nevi “evrensel akıl”dır. Doğa, bu aklın bir sirayeti; insan da minimal bir parçasıdır. Dolayısıyla, evrensel aklın bir parçası olan insan ile bir sureti olan doğanın birbirini tamamlaması, birbirleriyle uyum içerisinde olması beklenir. Zira doğa, temsil ettiği evrensel aklın kusursuz düzenine paralel bir işleyiş gösterir ve insan da bu kusursuz düzen içerisinde bir yere oturtulmalıdır. Tek bir canlı organizma, rasyonel bir bütün olarak tasavvur edilen evrenin bir parçası olan insan, bütünün amacına uygun biçimde davranmalı, en yüksek yetkinliğe, evrene en üst düzeyde uyuma ulaşmanın yollarını aramalıdır. Stoa ahlâkı, kendisini, İlkçağ’ın iki temel etik kavramıyla böyle izah eder: Nihâî amaç olan “mutluluk”, insan için en makbul “erdem” olan “doğaya uygun yaşama”nın gerçekleştirilmesiyle mümkündür. Doğa, zaten kendi içkin düzeniyle “en iyi”yi gerçekleştirme yolundadır; insanın yapması gereken ise sadece bu düzene katılmak, veya belki daha vurucu bir ifadeyle kapılmaktır.

Dünyada mutsuzluğun ve kötülüğün kaynağı, insanın, evrensel aklın hükmettiği doğal düzenden sapmasıdır. İnsan, bir takım hipotetik istek, güdü ve duygulanımlarla bütüne uyma yöneliminden ayrılabilir; ahlâk, temelde, söz konusu bu bütüne uyma, bütüne uymaktan sapmama ve olası bir sapma durumunda yeniden geri dönebilme arzusundan başka bir şey değildir.

Kötümser Kayıtsızlık: Arthur Schopenhauer

“Dünya benim tasarımımdır”, der Schopenhauer, ama bunu söylerken, Berkeley gibi, kendisi dışında kalan her şeyi, sadece kendi zihninin bir tasarımı olarak sınırlamaz; aksine, Kant gibi, kendi tasarımını, dünyaya ilişkin algılayabildikleri ile sınırlar.

Schopenhauer, Kant’ın “numen – fenomen” ayrımını kendi felsefesinin başlangıç noktası olarak kabul etmekle beraber, ondan farklı olarak; birincisi, “numen”in bir “kendinde şey”ler dünyası değil, ancak tek başına kocaman bir “kendinde şey” olduğunu, zira zaman ve mekan kalıplarının dışına çıkıldığında, fenomenal dünyada olduğu gibi bir ayırma işleminden, dolayısıyla da çoğulluktan bahsedilemeyeceğini; ikincisi, numen ile fenomen arasında, Kant’ın ahlâk felsefesini üzerine bina ettiği türden bir etkileşimin olamayacağını, zira “numen”in “kendinde şey”liğinden pratik bir “kendinde iyi” çıkarılamayacağını savunur.

Birinci yol; var olan her şeyin yekpare bir “irade”nin parçası olduğu savıdır. Schopenhauer’in burada “irade” kavramını tercih edişi, kavramın “kontrolsüzlük”, “potansiyel” gibi anlamları içerisinde barındırıyor olmasından ileri gelir; zira numenal irade, zaman, mekan, nedensellik gibi tüm rasyonel kalıpların dışında ve kesinlikle rasyonel olmayan, sınırsız, kontrol edilemez bir iradedir. Evren, kendisiyle özdeş olan bu iradenin cisimleşmiş halidir; benzer şekilde “ben” de, her şeyden evvel, beden şeklinde cisimleşmiş, minimal düzeyde bir iradedir.

İkinci yol; “irade”nin bir parçası olarak insanın, bu irade karşısında, özellikle de numenal dayanaklı bir özgürlük yaratamayacağı savıdır. “İrade”, ancak rasyonel düzeyde, “ben”in bir tasarımı olarak ehlileştirilebilir; bu, epistemolojide mutlak bir düsturdur. Ancak, “kendinde şey” olarak irade, yine kendinden başka hiçbir nesneye yönelemez; dolayısıyla iradenin, gerek bütünsel gerekse bireysel her türlü eylemi, içerisinde saf bir egoizm barındırmaya mahkûmdur. Bu bizi şu sonuca götürür; bütünsel “irade”den bağımsız minimal bir “irade” inşa edilemez ve eylemler bütünsel “irade”nin etkisinden kurtarılamaz. Ahlâkın, tarih boyunca kendi konusu olarak tasnif ettiği eylemler, esasen “irade”nin insandaki bencil sirayetlerinden başka bir şey değildir.

“İrade”, doğası gereği bizi, sadece kendisini tatmin etmeye yönelik bencil eylemlere doğru sürükler; bu anlamda “irade”ye boyun eğen eylemler, çoğunlukla “kötü” olarak etiketlenen eylemlerdir. Bu kategorizasyon, Schopenhauer’i, dünyayı doğal haliyle “kötü” olarak tanımlamaya iter; dünyada saf haliyle “iyi” hiçbir şey yoktur.

Peki, bu “kötü”nün karşısına dikilmek ve “kendinde iyi” olarak tanımlanabilecek herhangi bir şey yaparak bu kötülüğü iyileştirebilmek mümkün müdür? Hayır! Genel olarak evren veya özel olarak insan şeklinde vücut bulmuş, doğal haliyle kötü bir “irade”yi engelleyecek hiçbir güç söz konusu değildir. “İrade”, ancak dizginlenebilir; Schopenhauer’in önerdiği de budur: “münzevîlik” olarak tek kelimeye indirgenebilecek negatif, pasif, kayıtsız bir mutluluk.

 

 

Som Bahçem / Neva Tezcan Topuz

“Ve kocaman bir bahçe ki oyundan büyük.
Harfler kadar yabancı ve çirkin çocuklar.”

Fazıl Hüsnü Dağlarca’ nın sözünü ettiği bahçe, som bahçem değil elbette, çünkü som bahçem, içinde yabancı ve çirkin çocukları değil, anlamsız ve çirkin kelimeleri barındırıyor. Kendi başlarına anlamları ve dille uyumlu bir mantıkları olmadığı için, hatırlanması güç olan bir kısım kelimeyi hatırlamak adına uydurulmuş bu zavallı kavramı ben de az önce öğrendim. “Som bahçem”, Türk Dil Kurumu’ nun deyişiyle “ki” bağlacının kalıplaşmış oldukları için bitişik yazıldıkları kelimelerin baş harflerinden oluşturulmuş karanlık bir bahçe. İçerisinde “sanki”, “oysaki”, “mademki”, “belki”, “halbuki”, “çünkü”, “eğerki” ve “meğerki” var.

Arada geçen “sanki”, “belki”, “halbuki”, “çünkü” kelimelerini referans göstererek, hiç de kalıplaşmamış, sadece “ki bağlacı” nın bir gramer kuralı olarak ayrı yazıldığını bilmeyen kişi veya kişilerce bitişik yazılmakta olan zavallı “oysa”, “madem”, “eğer” ve “meğer” e de bitiştirmişler “ki” yi. Oysa ki kalıplaşmış sayılabilecek olan “çünkü”, “sanki” gibi kelimelerde “ki”, kendisinden önce gelen kelimeyi değiştirir, ayrı bir anlam verir. Şöyle ki, “sanki” kelimesini kullanırken karşımızda biri var ve ondan sanmasını istiyor değiliz artık. “Sanki” kelimesi Türk Dil Kurumu kurulmadan çok önce koparmıştır, “sanmak” kelimesiyle bağını. Aynı bağını koparış ve farklı anlama gelme “çünkü” ile “için”, “belki” ile “belli” ve “halbuki” ile “hal” – “bu” arasında da vardır. Bu kelimeler edatlaşmışlardır. Halbuki, “oysa”, “madem”, “eğer” ve “meğer” tek başlarına edattırlar zaten; “ki” bağlacı ile pekiştirilmeleri de tercihe bağlıdır, ama bu edatları “ki” ile pekiştirirken “ki” yi bitiştirip, başka kelimelerde ayırmak, uzun vadede “ki” bağlacını her şeye bitiştirme eğilimi gösteren kitlenin galibiyetine sebebiyet verecek ve “ki” nin kendisinden önce gelen her kelimeye bir daha ayrılmamak üzere bitişmesine müteakip, “de” bağlacının da kalıplaşması, dilde geri dönüşü olmayacak bir yozlaşmayı tetikleyecektir.

Kaldı ki, “oysaki” nin bir Japon kız çocuğu edasıyla birleştiği yerde, “kalmak” la alakasını uzundur kesmiş bulunan “kaldı ki” halen ayrı yazılmaktadır (yanlış anlaşılma olmasın, “kaldı ki” nin birleştirilmesini savunmuyorum, ama kalıplaşmadan söz ediyorsak, bu tür bir birleşmeye ses çıkarma şansımız olmayacaktı). Buradan da şunu anlıyoruz, “oysaki”, “meğerki”, “eğerki” ve “mademki” nin yaratıcılarının kalıplaşma olarak kabul ettikleri şey “çünkü”, “sanki”, “belki” ve “halbuki” de olduğu türden anlam kaymasından kaynaklanan bir kalıplaşma değil, “ki” bağlacını ayrı yazamayan dimağların “yanlış yazıp duracaklarına, hatalarının genelleştirilmesi ve herkesin yanlış yazıma davet edilmesi” dir.

“Ki” bağlacının bu şekilde kelimelere bitiştirilmesini destekleyen TDK, başta beni çok da şaşırtmadı. Bunu yapan kişilerin, yani TDK yönetiminin, bir üniversitenin Türk Dili Edebiyatı bölümünden hasbelkader mezun olmuş, KPSS ile bulundukları pozisyona atanmış olduklarını düşündüm zira. Sonra TDK’ nın internet sitesini inceleyince acı gerçeği fark ettim: TDK, hiç de KPSS ile memur almıyormuş, TDK üyelerinin atamaları da kendileri gibi ilginç ve çetrefilliymiş; bir ucundan “oysa” yı, bir ucundan “ki” yi tutup birbirine eklemeye çalışanlar, Türk Dili’ ne gerçekten mantık olarak hakim zannedilebilecek, akademik geçmişlerinde hayli başarılı görünen, aslında kendilerinden “oysa” nın sonundaki “ki” yi bitiştirmekte ısrarcı lisans öğrencilerini mezun etmemelerini bekleyeceğim akademisyenlermiş.

İnsan, diliyle düşünür, “klasik mantık” dediğimiz, dili kullanarak yapılan çıkarımlardan oluşur. Bizler bu kültürün çocukları olarak Türkçe düşünüyoruz, bizim düşünme yetimizi ve akıl yürütme melekemizi elimizden alma hakkına kimse sahip değil. Yıllar önce galat-ı meşhur olarak yine sayın Akalın’ ın yönetimindeki TDK’ nın yazım kılavuzuna eklediği “cinnet getirmek” tabirini dün gece televizyonda haberlerde duydum. Dilin mantığını öğrenememiş insanların hatalarını sözlüğe eklemeye devam eden TDK’ ya, uyguladıkları mantık uyarınca gayet kalıplaşmış olan “püskevit”, “bilenzik”, “kirbit”, “şemşiye”, “tiskinmek”, “herkez” ve “palyanço” yu da kelime hazinelerine katmalarını öneriyorum. Zira ben ve benim gibi hayatını dilini ve düşüncelerini kullanarak sürdüren insanların, artık onların yeni nesil “göbeğini kaşıyan” Türkçeleri’ yle işimiz kalmadı…

Kuaför Duâsı… / Naci Bayramoğlu

naci

Kesmek zor zanaattır. Yıllardır hem saç kesen, hem üzerine düşünüp yazan, bu zanaatın erbablarından Naci Bayramoğlu kendi duasını yazdı. Hetero-maskülen bir zanaat olarak başlayan, yüzlerce yıldır cinsiyet ayırt etmeksizin dev bir endüstriye dönüşen, yeryüzünün en karanlık mesleklerinden birisi, kuaförlüğün bilinçdışına hoşgeldiniz…

 

Her meramlarına bir merhemimiz var, biliyorsun… !!   

Etnik kökenden politik bakışa kadar vizyon tasarlıyoruz kafalara…

Güzele ve güzelliğe senin metotlarınla, senin prensiplerinle, senin bize öğrettiğin kullukla tapmak için geliyorlar…

Gidiyorlar…

Kuaför Duâsı…